La fabricación del consenso y la crítica de Chomsky a tal producción.

  [Transcrito y corregido por el bloguero desde el canal de YouTube Historiador del pasado.]

 Cada mañana abres el teléfono y el mundo ya está ahí, ya editado, ya ordenado, ya decidido. Alguien eligió qué verías primero, qué ignorarías, qué te harías sentir indignado y qué pasaría sin que lo notaras. Y lo más inquietante no es que eso ocurra. Lo más inquietante es que casi nadie lo cuestiona. ¿Qué pasaría si alguien hubiera dedicado su vida entera a rastrear ese mecanismo? Si hubiera pasado décadas desentrañando cómo funciona el poder sobre la mente de millones de personas sin que esas personas lo noten. Si hubiera documentado caso por caso, el modo en que las sociedades modernas fabrican el consenso de sus ciudadanos como una fábrica fábrica automóviles. Eso es exactamente lo que hizo Noam Chomsky

y lo que encontró no dejó indiferente a nadie porque lo que encontró no es una teoría abstracta, es el mecanismo detrás de lo que piensas hoy, detrás de lo que consideras sentido común, detrás de las opiniones que crees haber formado tú mismo.

Abraham Noam Chomsky nació el 7 de diciembre de 1928 en Filadelfia, Pensilvania, una ciudad que olía a historia y a contradicción, la ciudad donde los padres fundadores firmaron la Constitución más influyente del mundo moderno y donde al mismo tiempo la pobreza y la desigualdad llevaban décadas acumulándose en barrios que ese mismo documento parecía haber olvidado. Crecer en Filadelfia a finales de los años 30 era crecer en el margen de la gran depresión. Era ver a hombres adultos sin trabajo en las esquinas. era escuchar a los adultos hablar con una mezcla de miedo y rabia sobre el futuro. Era aprender desde niño que el mundo no era tan ordenado ni tan justo como los libros de texto decían.

Su padre William Chomsky era un académico hebreo, un estudioso del lenguaje que había emigrado desde Ucrania, huyendo del servicio militar zarista. Un hombre de libros, de ideas, de conversaciones largas sobre gramática medieval y tradición judía. Su madre, Elsie Simonofsky era maestra, activista, alguien que creía que el mundo podía cambiarse. En ese hogar el pensamiento no era un lujo, era el aire que se respiraba. Era la manera natural de estar en el mundo.

El pequeño Noam aprendió a leer muy temprano. Aprendió también algo que muy pocos adultos saben hacer, a no aceptar una respuesta solo porque quien la daba tuviera autoridad. A hacer la siguiente pregunta. A preguntar por qué cuando el porqué era incómodo. A los 10 años ya leía los editoriales del periódico con una atención que sus compañeros reservaban para los cómics, no porque fuera un niño prodigio en el sentido espectacular, sino porque en su casa las ideas tenían peso real, tenían consecuencias, eran algo por lo que valía la pena pelearse, cerca de una comunidad judía de inmigrantes en el barrio norte de Filadelfia, un mundo donde la política no era abstracta, donde las discusiones sobre anarquismo, sionismo, socialismo y democracia ocurrían en los cafés, en las librerías, en las mesas de las familias los viernes por la noche. ¿Puedes imaginar crecer en un ambiente donde las ideas sobre cómo organizar la sociedad eran conversaciones cotidianas? ¿Donde el debate político era tan natural como hablar del tiempo? 

Ese ambiente formó algo en Chomsky que ninguna universidad habría podido enseñarle. Le formó la convicción de que la política no es un asunto de especialistas, es un asunto de todos y que cuando los ciudadanos abandonan ese territorio, alguien más lo ocupa con consecuencias que todos terminan pagando. A los 12 años visitó por primera vez la ciudad de Nueva York.

Caminó por la segunda avenida en el corazón del barrio judío del East Side y lo que vio lo impactó de una manera que décadas después seguiría recordando. Vio un mundo intelectual en ebullición, librerías anarquistas, periódicos en yidis, debates callejeros sobre Marx y Bakunin, artistas y pensadores que creían genuinamente que el mundo podía reorganizarse sobre bases más humanas y más libres. Ese fue el primer gran paisaje intelectual de su vida. No una aula, una ciudad pensando en voz alta. A los 16 años llegó a la Universidad de Pennsylvania, un campus de otra galaxia comparado con el barrio obrero donde había crecido. Y sin embargo, en esa transición algo en él no cambió. La mirada que llevaba puesta desde niño, esa mirada que preguntaba, que desconfiaba de las verdades convenientes, que encontraba sospechoso lo que todo el mundo aceptaba sin discusión. Esa mirada lo acompañaría durante los siguientes 70 años y con ella cambiaría el pensamiento de millones de personas en todo el mundo.

Y hay algo que ocurre en tu cerebro ahora mismo mientras lees estas palabras. Algo que los científicos llevaban siglos intentando explicar y que nadie había podido explicar de una manera que tuviera sentido real. ¿Por qué todos los seres humanos en todas las culturas, en todos los momentos de la historia aprenden a hablar? ¿Por qué un niño de 2 años sin ninguna instrucción formal, sin ningún manual, sin ningún sistema de recompensas, empieza a producir frases que nadie le enseñó específicamente? ¿Por qué el lenguaje humano no es simplemente un conjunto de hábitos aprendidos, sino algo infinitamente más profundo y más misterioso que eso? Chomsky llegó a la Universidad de Pennsylvania con la intención de estudiar filosofía y política, pero en ese campus encontró algo que no esperaba. Un hombre llamado Zellig Harris, un lingüista brillante de convicciones políticas radicales, que estaba haciendo preguntas sobre el lenguaje que nadie había formulado de esa manera. La conversación entre Chomsky y Harris duró años y en el proceso de esa conversación, el joven estudiante comenzó a ver que el lenguaje no era solo un objeto de estudio académico, era una ventana abierta directamente a la naturaleza de la mente humana. a lo que significa ser humano, a lo que distingue a nuestra especie de todo lo demás que existe sobre la Tierra. Chomsky llegó al MIT en 1955.

Era joven, desconocido y profundamente convencido de que la teoría dominante sobre el lenguaje estaba equivocada de manera fundamental. La teoría dominante era el conductismo, la idea de que el lenguaje se aprende por condicionamiento, que un niño aprende a hablar porque sus padres refuerzan los comportamientos verbales correctos y no refuerzan los incorrectos.

Era una teoría limpia, ordenada, mecanicista. Era también, según Chomsky, completamente incapaz de explicar lo que ocurría realmente. ¿Cuántas frases has producido hoy que nunca habías dicho antes? ¿Cuántas combinaciones de palabras has generado que nadie te enseñó explícitamente?

Eso es exactamente el problema que el conductismo no podía resolver. El ser humano no reproduce frases que ha escuchado, genera frases nuevas en tiempo real con reglas que nadie le enseñó conscientemente.

Chomsky propuso algo radicalmente diferente, que los seres humanos nacen con una capacidad gramatical innata, con una arquitectura mental que hace posible el lenguaje de la misma manera que la arquitectura biológica del ojo hace posible la visión. Lo llamó la gramática generativa, la idea de que hay una estructura profunda en el lenguaje humano que subyace a toda la diversidad aparente de las lenguas del mundo, que debajo del inglés y del chino y del árabe y del guaraní hay algo que funciona de la misma manera, porque el cerebro humano que los genera funciona de la misma manera. En 1957 publicó Estructuras sintácticas, un libro de apenas 116 páginas que cambió para siempre la manera en que la humanidad entendía el lenguaje y la mente. Era tan revolucionario que muchos de sus colegas tardaron años en comprender qué estaba diciendo. Y cuando lo comprendieron, la lingüística nunca volvió a ser la misma. ¿Por qué importa todo esto más allá de la lingüística? Porque la pregunta de cómo funciona el lenguaje en la mente humana es inseparable de la pregunta de cómo funciona el pensamiento, de cómo construimos la realidad, de cómo las palabras que usamos para describir el mundo también forman el mundo que somos capaces de ver. Si el lenguaje no es simplemente un hábito aprendido, sino una capacidad innata y generativa. Entonces, las preguntas sobre quién controla el lenguaje, quién elige las palabras con que se describen los conflictos, las guerras, las políticas, los enemigos, adquieren una gravedad completamente diferente. Las palabras no son etiquetas neutrales pegadas sobre una realidad que existe independientemente de ellas. Son el instrumento con el que construimos la realidad que somos capaces de percibir. Y Chomsky, el joven lingüista que acababa de revolucionar su disciplina, estaba a punto de aplicar esa comprensión a un territorio mucho más amplio y mucho más peligroso. El territorio del poder, de los medios de comunicación, de la manera en que los gobiernos y las corporaciones usan el lenguaje para construir la realidad que les conviene. 

Estaba a punto de dejar de ser solamente un lingüista y de convertirse en algo que el poder nunca perdona. Un testigo que nombra lo que preferiría permanecer innombrado. En 1965, el gobierno de los Estados Unidos tomó una decisión que cambiaría el mundo. Decidió escalar masivamente su intervención militar en Vietnam y con esa decisión tomó otra igualmente importante y mucho menos discutida. Decidió construir un relato sobre esa intervención que hiciera a la población estadounidense apoyarla o al menos no oponerse. Un relato sobre amenazas comunistas y dominós geopolíticos y la necesidad de defender la libertad. Un relato producido y distribuido con una eficiencia que habría  admirado a los mejores publicistas del mundo. Chomsky observó ese proceso con la misma atención con que había observado la estructura del lenguaje y lo que vio lo indignó de una manera que nunca pudo simplemente contemplar desde la distancia académica.

En 1967 publicó un ensayo que sacudió al establecimiento intelectual norteamericano. Se llamaba La responsabilidad de los intelectuales. La pregunta que hacía era tan simple como devastadora. ¿Cuál es la responsabilidad de quien tiene conocimiento, acceso a información y capacidad de análisis cuando el gobierno de su país miente sistemáticamente para justificar una guerra? Callarse, mirar hacia otro lado, usar las herramientas de la academia para producir justificaciones elegantes de lo injustificable. Chomsky decía que no, que la responsabilidad del intelectual es decir la verdad y denunciar la mentira, y que hacerlo frente a un poder que tiene todos los recursos para silenciarte no es heroísmo abstracto, es la condición mínima para seguir mirándote al espejo. El establishment académico y mediático de los Estados Unidos nunca le perdonó eso. No la idea en sí. Le perdonaron muchas ideas provocadoras. Le perdonaron menos que esas ideas fueran ciertas y estuvieran documentadas, porque Chomsky no argumentaba con opiniones, argumentaba con datos, con documentos desclasificados, con cables diplomáticos, con estadísticas que nadie discutía porque nadie podía discutirlas.

Eso es mucho más difícil de ignorar que una simple opinión incómoda. Pero la gran obra de su vida intelectual en este territorio llegó en 1988. Junto con Edward S. Herman, un economista de la Universidad de Pennsylvania, publicó Los medios de comunicación y sus mitos. Conocido en el mundo de habla inglesa como The manufacturing Consent. The Political Economy of the Mass Media. (1988) / La fabricación de consenso [o consentimiento]. La economía política de los medios de comunicación de masas es su traducción literal. El título en la traducción al español, Los guardianes de la libertad (1990) captura algo del argumento, pero el título original dice más: Fabricación del consenso, no manipulación, no mentira, consenso fabricado como una manufactura, como un proceso industrial. La pregunta central del libro era una que nadie se había hecho de esa manera. ¿Por qué los grandes medios de comunicación en una democracia libre producen sistemáticamente un periodismo que apoya los intereses de los gobiernos y las grandes corporaciones? 

La respuesta obvia sería que el gobierno los controla, pero en los Estados Unidos el gobierno no controla los medios. Los medios son privados, libres, independientes. O al menos eso dice el relato oficial. Entonces, ¿por qué el resultado es tan consistentemente favorable a los intereses del poder? Chomsky y Edward S. Herman propusieron algo mucho más sofisticado que la teoría de la conspiración. Propusieron un modelo, lo llamaron el modelo de propaganda, no en el sentido de que alguien en un despacho oscuro dictaba las noticias del día, sino en el sentido de que existen filtros estructurales que operan a lo largo de toda la cadena de producción de noticias y que determinan qué llega al público y cómo llega. 

El primer filtro es la propiedad. Los grandes medios son propiedad de grandes corporaciones, corporaciones que tienen intereses económicos concretos en determinadas políticas, en determinados gobiernos, en determinadas versiones del mundo. Un medio cuyo propietario tiene intereses en la industria de defensa va a publicar fácilmente un análisis honesto del gasto militar.

El segundo filtro es la publicidad. Los medios sobreviven económicamente de los anunciantes y los anunciantes son grandes empresas que prefieren ciertos ambientes editoriales a otros. Un tono demasiado crítico, demasiado radical, demasiado incómodo para los intereses corporativos puede costar contratos publicitarios y eso el editor lo sabe aunque nunca lo diga en voz alta. 

El tercer filtro son las fuentes. El periodismo diario necesita fuentes constantes de información y [carraspeo] las fuentes más accesibles, más organizadas, más productivas en términos de material publicable son precisamente los gobiernos y las grandes empresas, los que tienen departamentos de comunicación, [carraspeo] portavoces, comunicados de prensa perfectamente empaquetados, los que pueden invitar al periodista a una rueda de prensa o retirarle el acceso si publica algo que no les gusta.

El cuarto filtro es lo que Chomsky y Herman llamaron las contramedidas, las campañas organizadas de respuesta negativa frente a las noticias que disgustan a los poderosos. El lobby, los grupos de presión, las amenazas de demanda, las cartas masivas, el arsenal de quien tiene recursos para aplastar la disidencia periodística antes de que se consolide. 

Y el quinto filtro, el más sutil y el más eficaz, es el anticomunismo como sistema de control. En el  momento histórico en que escribían, el anticomunismo era el marco ideológico que definía qué ideas eran aceptables y cuáles estaban fuera del espacio de lo pensable. Hoy ese marco tiene otros nombres, pero la función es idéntica. El sistema no necesita sensores, se autocensura. El periodista aprende qué tipo de historias llegan a publicarse y cuáles desaparecen en el camino. El editor aprende qué tipo de enfoques o encuadres generan problemas y cuáles no.

Y todo eso ocurre sin que nadie dé una orden explícita, sin que nadie firme un decreto, ocurre sin que nadie mencione la palabra censura, porque la censura más eficaz es la que no se reconoce como tal. ¿Cuántas veces has tomado la información de una fuente sin preguntarte quién la financia? ¿Cuántas veces has aceptado el enfoque o encuadre de una noticia sin preguntarte qué opciones de interpretación ese encuadre excluye? ¿Cuántas veces has confundido el consenso de los medios con la realidad? Si la respuesta te incomoda, es exactamente la incomodidad que Chomsky quería provocar.

Cada semana una historia que cambia algo en la manera en que ves las cosas. y la de Chomsky todavía no ha terminado. La gran paradoja del modelo de propaganda es que funciona mejor en las sociedades que se llaman a sí mismas libres. En una dictadura, la propaganda es visible. La gente sabe que el periódico oficial miente y desarrolla defensas, desconfía, lee entre líneas, construye redes alternativas de información. En una democracia con medios aparentemente libres, la propaganda es invisible.

Porque, ¿para qué desconfiar si los medios son independientes? ¿Para qué leer entre líneas si no hay censura oficial? La libertad de prensa se convierte así, paradójicamente en el ambiente más favorable para la propaganda efectiva, porque la propaganda que funciona es la que nadie llama propaganda. Y en ese punto Chomsky hace la pregunta que cambia todo. ¿Qué significa ser libre si los marcos dentro de los cuales piensas han sido construidos por otros? ¿Qué significa tener opiniones propias si las premisas desde las que razonas fueron elegidas sin tu consentimiento? 

¿Es libre el pez que nada en el acuario si nunca sospecha que hay un acuario? Walter Lippmann (nota 1), uno de los periodistas más influyentes del siglo XX, escribió en 1922 algo que Chomsky nunca olvidó. Escribió que la función de las élites ilustradas en una democracia era fabricar el consenso de los ciudadanos. Ese fue el origen de la expresión que Chomsky y Herman usaron décadas después. Pero lo que Lippmann consideraba una necesidad deseable, Chomsky lo consideraba el mecanismo central de la dominación moderna. Y lo que Chomsky pasó décadas documentando sobre Vietnam, sobre Nicaragua, sobre Timor Oriental, sobre Irak, sobre Palestina, no fue simplemente un catálogo de crímenes y mentiras. Fue la demostración empírica, caso por caso, de que el modelo funcionaba, de que los mismos filtros producían los mismos resultados sistemáticamente, de que no era una serie de accidentes, era una estructura. 

¿Y qué significa vivir eso hoy en 2026? Pues que esa estructura está intacta, pero radicalmente amplificada, porque todo lo que Chomsky describió sobre los medios del siglo XX ha encontrado en el siglo XXI una versión exponencialmente más poderosa. Las redes sociales no liberaron a la información del control corporativo, la concentraron en manos de unas pocas plataformas cuyo poder económico y político supera al de cualquier medio de comunicación que existió antes. Google, Meta X, TikTok.

Cuatro o cinco empresas deciden qué ve la mayor parte de la humanidad. No con editores con nombre y apellido, con algoritmos. Y los algoritmos tienen algo que los editores humanos nunca tuvieron. La capacidad de personalizar la realidad, de construir para cada usuario una versión del mundo calibrada específicamente para mantenerlo enganchado el máximo tiempo posible. No informado, enganchado. 

La diferencia entre esas dos palabras es el corazón de la crisis que vivimos. El algoritmo no aprendió que la verdad genera engagement. Aprendió que la indignación genera engagement, que el miedo genera engagement, que la confirmación de lo que ya crees genera engagement, que el escándalo genera engagement y construyó el mundo de la información a la imagen de esos aprendizajes. 

¿Cuántas veces tu algoritmo te mostró algo que desafiara profundamente lo que ya creías? ¿Cuántas veces te sacó de tu zona de certeza en lugar de profundizarla? Si la respuesta es pocas veces o ninguna, estás describiendo exactamente la cámara de eco que los investigadores llevan años documentando. El mundo donde cada ciudadano vive en una versión diferente de la realidad. Versiones que raramente se tocan, que se vuelven cada vez más incompatibles y entre las cuales el diálogo se hace cada vez más imposible porque no hay un terreno común de hechos desde el cual empezar. Chomsky diría que eso no es un fallo del sistema, es su funcionamiento perfecto. 

Una ciudadanía fragmentada, enojada, dividida contra sí misma, no se organiza para desafiar el poder. Se consume en sus propias guerras tribales, mientras el poder opera con una tranquilidad que ningún conflicto entre ciudadanos amenaza. ¿Cuántas veces has sentido que la polarización política te separa de personas con quienes antes podías hablar? ¿Cuántas veces esa separación te ha impedido concentrarte en lo que los divide realmente en términos de intereses y de poder? Esa es la función de la polarización como producto manufacturado. No separar ideológicamente a la sociedad porque eso sea útil para el debate democrático.

Separar a los ciudadanos entre sí para que no puedan encontrar el enemigo real. Y entonces llega la inteligencia artificial y todo lo que Chomsky documentó sobre la fabricación del consenso adquiere una escala que ninguno de los grandes pensadores del siglo XX habría podido anticipar. Los deep fakes, los bots que amplifican narrativas seleccionadas, los sistemas de generación de texto que pueden producir millones de artículos de desinformación en segundos. La personalización de la realidad llevada a su extremo lógico. Un mundo donde cada persona puede vivir encerrada en un universo de información diseñado específicamente para ella, para sus miedos, para sus prejuicios, para sus deseos, [resoplido] para mantenerla exactamente donde el sistema quiere que esté. 

Chomsky tiene 95 años mientras escribimos esto. Sigue hablando, escribiendo, respondiendo entrevistas con la misma claridad y la misma indignación controlada con que escribía a los 35. Porque lo que lo mueve nunca ha sido el cinismo. El cinismo es la postura de quien ya no cree que el mundo pueda cambiar, pero tampoco quiere admitir que dejó de intentarlo.

Lo que mueve a Chomsky es algo diferente, más incómodo que el cinismo, más exigente. Es la convicción de que la comprensión es la condición previa de cualquier posibilidad de cambio, que no puedes transformar lo que no entiendes, que no puedes resistir lo que no ves y que el primer acto de libertad real es siempre nombrar el mecanismo que te controla.

Su herencia no es un partido político, no es un programa de gobierno, no es una utopía diseñada, es una pregunta que no se deja cerrar. ¿Quién decide qué pensamos y con qué interés lo decide? Si puedes hacer esa pregunta sobre las noticias que consumes, sobre los marcos que usas para interpretar el mundo, sobre las ideas que das por sentadas, porque todo el mundo las da por sentadas, entonces Chomsky cumplió su propósito. No quería seguidores, quería ciudadanos que pensaran. Y el pensamiento que él practicó durante décadas era el más peligroso de todos.

No el pensamiento que desafía a los adversarios, el pensamiento que desafía las propias certezas, el que mira el propio acuario, el que pregunta: "¿Qué estoy dando por hecho que no debería dar por hecho? ¿Qué no estoy viendo porque el modo en que recibo la información hace que no pueda verlo?"

En un mundo donde los algoritmos conocen tus miedos mejor que tus amigos, en un mundo donde la inteligencia artificial puede fabricar cualquier realidad con la misma facilidad con que tú fabricas tus creencias cotidianas. En un mundo donde la diferencia entre información y propaganda se vuelve cada vez más difícil de trazar. El trabajo de Chomsky no es historia, es el mapa del territorio en que vivimos y el mapa no te dice a dónde ir. Pero sin el mapa caminas sin saber que estás perdido. La pregunta con que empezamos sigue ahí.

¿Quién influye en lo que pensamos sin que nos demos cuenta? Chomsky pasó 70 años documentando la respuesta y al final la respuesta más importante no es la que él da, es la que tú decides hacer con esa información. Porque ese momento, el momento en que decides qué hacer con lo que sabes, es el único territorio que ningún algoritmo, ningún medio de comunicación y ningún sistema de poder puede colonizar del todo si lo cuidas. Si este documental te hizo pensar diferente sobre algo que creías entender, eso es exactamente para lo que existe, historiador del pasado. Deja en los comentarios cuál fue la idea que más te impactó: el modelo de propaganda, los filtros de los medios, la relación entre algoritmos y poder o simplemente la pregunta de cuánto de lo que piensas pensaste tú realmente. Escríbelo. Y si aún no te has suscrito, este es el momento. Aquí no exploramos el pasado para recordarlo, lo exploramos para entender el presente en que vivimos. M.

== Notas ==

1. [De una IA, aumentado por el bloguero] Chomsky recurre constantemente a los textos del periodista, politólogo, diplomático y filósofo de origen judeoalemán Walter Lippmann (1889-1974), dos veces premio Pulitzer y discípulo de nuestro George Santayana, consejero del presidente Wilson y curiosamente creador del término "guerra fría", por las siguientes razones fundamentales:

La invención del concepto: Walter Lippmann acuñó en su libro Public Opinion (1922) la célebre frase "fabricación del consentimiento" (manufacturing consent). Chomsky y Edward S. Herman tomaron prestada esta frase exacta para dar título a su obra política más famosa, publicada en español como Los guardianes de la libertad.

El rebaño desconcertado: Lippmann argumentaba que los ciudadanos comunes en una democracia no están capacitados para gobernar y forman un "rebaño desconcertado". Según su visión, el público debe ser mero "espectador" y no "participante" de la acción política.

La minoría inteligente: Para Lippmann, las decisiones deben quedar en manos de una "clase especializada" o una minoría inteligente encargada de guiar a las masas mediante la gestión de la información.

Chomsky utiliza estas tesis de Lippmann no para respaldarlas, sino de forma crítica: para demostrar que el sistema democrático moderno utiliza los medios de comunicación como una herramienta de propaganda sutil, diseñada para mantener a la población al margen de las verdaderas estructuras de poder. Lippmann creía que los nacionalismos, la competencia entre imperialismos y los estados fallidos son formas de mal o malformaciones políticas y los principales problemas del mundo en el siglo XX, y generan guerras. Lippmann se hacía eco de Vilfredo Pareto, y Ortega y Gasset de ambos.

El panpsiquismo se vuelve popular, Enric Gel

 [Transcripción y corrección del bloguero desde el portal de Enric Gel Adictos a la filosofía]

 La desesperación ante el problema duro de la conciencia

Imagina que todas las cosas a tu alrededor —tu  teléfono, los árboles, las estrellas— tuvieran  mente propia. Suena loco, ¿verdad? Pero... ¿y si  es así? ¿Y si todo es consciente? Te presento el  panpsiquismo, una idea revolucionaria que está  conquistando cada vez más terreno dentro de la filosofía de la mente y que promete resolver el problema de la conciencia ahí donde las  alternativas más comunes fracasan de modo  estrepitoso. Soy Enric Gel, soy filósofo y llevo meses estudiando las distintas posturas respecto del problema mente-cerebro porque me tiene loco.  

En los últimos vídeos, hemos hablado de por qué da la impresión de que la ciencia nunca podrá  explicar reductivamente la conciencia, apelando al famoso artículo ¿Cómo es ser un murciélago? de Thomas Nagel. También hemos presentado los problemas que tiene la propuesta habitual de que la conciencia emerge del cerebro. Lo cierto es que, por mucho que la neurociencia haya avanzado y progresado de manera impresionante en nuestra comprensión de los mecanismos que se dan en el cerebro correlacionados con la experiencia subjetiva, seguimos sin estar ni un milímetro más cerca que al empezar de dar con una explicación de por qué las personas son conscientes, de por qué hay un "cómo es" experimentar el mundo desde un punto de vista subjetivo, correlacionado con todas esas cosas raras que hacen tus neuronas. Da la impresión de que todos esos procesos físicos y electroquímicos que se dan dentro de tu cráneo se podrían dar perfectamente igual sin ir acompañados de experiencia subjetiva consciente. De ahí que, tras el continuo fracaso del paradigma materialista de producir ni que sea el comienzo  de una explicación plausible de la conciencia, muchos filósofos empiezan a estar convencidos de que la solución al problema mente-cerebro nos va a requerir pensar fuera de la caja y probar suerte con otras teorías, por locas que suenen a priori. El tiempo del materialismo ya ha pasado,  piensan muchos. Es hora de probar cosas nuevas.

¿Qué es el panpsiquismo? Realidad y caricatura

Y una de las nuevas propuestas que está ganando más  popularidad en los últimos años es precisamente el panpsiquismo: la idea de que la conciencia es tan  fundamental como las fuerzas de la física y que,  por tanto, está presente en todos los niveles de  la realidad, caracterizando a todo lo que existe. Se trata de una teoría que ha llegado a llamar incluso la atención de algunos neurocientíficos, como Giulio Tononi y Christof Koch, con su Teoría  de la Información Integrada, que plausiblemente tiene implicaciones panpsiquistas.  Pero, ciertamente, estarás pensando, "Esto es irse demasiado lejos, es ponerse muy  radical. ¿Realmente tenemos que pensar que todo,  todo tiene una dimensión mental, desde los libros  que tengo aquí detrás hasta los electrones? ¿Qué argumentos podría haber que nos llevasen en esta  dirección?". Pues me alegra que me lo preguntes.  

Yo te lo explico. Pero antes, una aclaración  para no empezar ya de entrada con mal pie: algunas personas se piensan que la mejor objeción en contra del panpsiquismo es que no hay ninguna evidencia de que las piedras, por ejemplo, sientan dolor, alegría, tristeza, cosquillas o que los quarks especulen  acerca de qué van a hacer con su vida, ¡jaja, qué gracia! Pero esto no es una objeción, es una caricatura. ¿Por qué? Porque, por lo general, las formas de panpsiquismo que se toman en serio dentro de la literatura no atribuyen formas de experiencia tan complejas a las otras cosas aparte del ser humano, y desde luego no pensamiento. El ser humano tiene experiencias increíblemente ricas y complejas, sí. Pero, a medida que uno va bajando en la escala ontológica, dice el panpsiquismo, la textura interna de la dimensión  subjetiva se va empobreciendo, disminuyendo. Si los electrones tienen una dimensión mental, dicen, se corresponde con una experiencia de lo más básica y diluida, para nada similar a todo lo que experimentamos nosotros. Así que no, el panpsiquismo no te compromete necesariamente con la idea de que las piedras tengan sentimientos. Apartados, por tanto, los muñecos de paja, estamos ya preparados para adentrarnos en el fascinante mundo de los argumentos. Dentro de la literatura, hay dos argumentos principales a favor del  panpsiquismo.

Primer argumento a favor del panpsiquismo

 El primero parte de la imposibilidad o la implausibilidad del emergentismo, y lo han defendido filósofos como Thomas Nagel (otra vez) o Galen Strawson. Vistas las dificultades de reducir la conciencia, la experiencia consciente  subjetiva, a procesos meramente físicos y electroquímicos, se ha vuelto común referirse a la conciencia como un fenómeno emergente: una nueva propiedad que es irreductible a lo físico, pero que emerge de la materia cuando esta alcanza un cierto grado de complejidad. En el vídeo anterior, ya hemos visto las principales críticas que recibe la posición emergentista. Básicamente, que parece magia: el emergentista nos está diciendo que, sencillamente, cuando la materia alcanza un grado de complejidad completamente arbitrario, pues ahí, ¡puf!, aparece de pronto la conciencia, como si saliera de la nada. Además, los ejemplos de propiedades emergentes a las que suele apelar el emergentista para fundamentar su propuesta (cosas como el juego de la vida de Conway o la liquidez del agua) en realidad no se comparan para nada con la supuesta emergencia de la conciencia. Y en tal caso, se quejan los críticos, el emergentismo no resuelve nada y se limita a ponerle una etiqueta, un nombre chulo al misterio que precisamente es el que tenemos que resolver. El emergentista es incapaz de explicar cómo ni por qué la conciencia termina emergiendo de lo no consciente, se limita a decir que, cuando lo no consciente alcanza un grado de complejidad X, que es completamente arbitrario y que podría perfectamente ser cualquier otro mayor o menor, pues ahí, ¡voilá!, aparece de pronto la conciencia y ya está. Y eso no es una explicación satisfactoria para muchos autores.Te recomiendo que le eches un  ojo al vídeo anterior de esta serie, que te dejo aquí en la tarjetita, para ver la argumentación  completa. Ahora, a menos que uno quiera lanzarse a los brazos del dualismo, con su famoso problema de la interacción entre lo material y lo inmaterial, o del idealismo, que plantea que la mente es más fundamental incluso que la materia, da la impresión de que la única opción para  salvar el materialismo es precisamente el panpsiquismo. De ahí que varios autores hayan defendido justamente que el materialismo termina implicando el panpsiquismo, porque no hay ninguna otra opción para dar cuenta de la realidad de la conciencia. Negar la realidad de la consciencia, como hace el eliminativismo, no lo podemos hacer, es absurdo. Reducirla a lo no consciente, como ha intentado hacer el materialismo reductivo, es un proyecto en el que hemos perdido ya muchísimo tiempo y energía y que no nos ha llevado a ninguna parte.Y proponer que emerge de lo puramente desprovisto de dimensión mental es tan ininteligible y mágico como decir que sale de la nada. Pues, en estas condiciones, a menos que quiera atribuirle la conciencia a una sustancia inmaterial que tampoco voy a saber de dónde viene, de dónde sale ni cómo interactúa con lo físico, la única opción que me queda es reconocer que lo mental es una dimensión tan fundamental y básica de la realidad como las propiedades de que me habla la física. Si no puedo negar su realidad y tampoco puedo decir que antes no existía y luego empezó a existir en algún momento de la historia del cosmos a partir de lo no consciente, solo me queda aceptar que siempre ha estado ahí, que todas las cosas en todo momento han tenido, tienen y tendrán una dimensión mental. ¿No puedo explicar la conciencia como un producto posterior de lo no consciente? Pues eliminemos el supuesto problemático: el supuesto de que existe efectivamente lo no consciente, y pasemos a postular la conciencia como algo básico y omnipresente. Ahora ya no tenemos que explicar  de dónde sale ni cómo, porque es que no sale de ninguna parte, siempre ha estado ahí, presente en todos los niveles de la realidad, incluso en el más fundamental. Solo así, dicen, solo suponiendo que la conciencia humana surge de formas más básicas y primitivas de conciencia, podemos evitar el absurdo de decir que una propiedad genuinamente irreductible emerge (signifique eso lo que signifique) de la mera reorganización de elementos que pertenecen a una categoría completamente distinta de cosas. 

Otra manera de verlo: cualquier punto en la escala de complejidad material que pueda señalar el emergentista y  decir "Ah, es aquí y no antes donde surge la conciencia, donde emerge la conciencia en un sentido fuerte", cualquier punto que señale va a ser completamente arbitrario. Es mucho más simple, más parsimonioso y más elegante, desde un punto de vista explicativo, eliminar esa arbitrariedad. ¿Y cómo eliminamos esa arbitrariedad? Pues diciendo que la conciencia no surge en ningún momento, sino que siempre ha estado ahí, en toda la escala de complejidad material, de una manera que la refleja. Pero quizá esto es muy precipitado, puede  decir alguien. Quizás la ciencia del futuro logre hacer inteligible la emergencia fuerte de la conciencia, solamente tenemos que esperar al Darwin de la neurociencia. Lo que pasa, responde el panpsiquista, es que, vistas las dificultades insalvables del reduccionismo y del emergentismo, no hay ningún motivo para suponer que la ciencia del futuro va a operar según el supuesto de que la conciencia tiene que ser explicada en términos de lo no consciente. Tal vez la revolución que necesitamos es justamente intentar entender la conciencia humana en términos de formas de conciencia más primitivas. Como decía al inicio, el intento, el proyecto de explicar la conciencia, lo experiencial, en términos de lo no-experiencial no ha producido ni el comienzo de una explicación. En esta situación, negarse a priori a explorar paradigmas alternativos es sencillamente estar cayendo en el peor de los dogmatismos.  

Segundo argumento a favor del panpsiquismo

Vamos con el segundo argumento a favor del  panpsiquismo. Y aprovecho también para recomendarte  un libro que tiene que ver con todo esto. En el vídeo anterior te recomendé este de William Jaworski, Philosophy of Mind: A Comprehensive Introduction, pero en este quiero recomendarte el de Edward Feser, que es mucho más cortito, más accesible, más divulgativo, se podría decir. Se titula sencillamente Philosophy of Mind y está muy bien. Y si lo que quieres es algo más introductorio a la filosofía en general, ¿Hay filosofía en tu nevera?, mi libro, está escrito para ti. Te dejo un enlace en el comentario fijado. Sobre este tema del panpsiquismo, te  recomiendo también la entrada "Panpsychism" de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, que ha sido una de las fuentes principales que he utilizado para preparar este vídeo. 

El  segundo argumento a favor del panpsiquismo toma su inspiración del famoso filósofo británico  Bertrand Russell. Hacia el final de su vida, Russell se alejó del positivismo, según el cual la física podría llegar a explicarlo todo, y solía gustarle llamar la atención sobre lo esquelética que era la imagen científica del mundo:  

"No siempre nos damos cuenta de lo extremadamente abstracta que es la información que la física teórica nos da. Nos pone sobre la mesa ciertas ecuaciones fundamentales que le permiten tratar con la estructura lógica de los eventos, al tiempo que deja completamente desconocido cuál es su carácter intrínseco. Todo lo que la física nos da son ciertas ecuaciones que recogen las propiedades abstractas de sus cambios, pero acerca de qué es lo que cambia, a partir de qué y hacia qué; con respecto a esto... la física calla". 

Si le  preguntáramos a alguien de la calle, probablemente nos diría que la física nos dará algún día una  descripción completa del mundo natural. Pero el punto de Russell es que, cuando uno atiende al lenguaje matemático-causal que utiliza la física para describir los fenómenos, lo que salta a la vista justamente es el carácter radicalmente incompleto de su imagen del mundo. Lo que hace la física, dice Russell, es abstraer de la concreción de las cosas y quedarse exclusivamente con la estructura lógico-matemático-causal del mundo físico. Es como un pintor que se limita a dibujar sobre un fondo blanco y con tinta negra los contornos de las cosas, y ya está; y además de la manera más geométrica posible, todo lo demás lo deja fuera. Esto es un conocimiento muy útil y muy valioso, por supuesto, pero como mucho, dice Russell, eso nos dice cómo actúan o están dispuestas a actuar las cosas y cómo se relacionan entre sí. Acerca de su "qué", de su naturaleza intrínseca, acerca de eso la física calla. La física nos lo dice todo acerca de cómo se comporta  el electrón, pero acerca de qué es en sí mismo, considerado en sí mismo, acerca de su naturaleza intrínseca y categórica, eso no es una pregunta, dice Russell, que se pueda responder con el lenguaje y los métodos de la física. Ahora bien, razona el panpsiquista, tiene que haber  una naturaleza intrínseca a las cosas, una intrinsicalidad. La estructura que la física  descubre no puede estar flotando en el vacío, por decirlo así, tiene que ser la estructura de un "algo" que está estructurado de esa manera. 

Pero, ¿qué es ese "algo" intrínseco? Y aquí es donde entra justamente la propuesta panpsiquista: la naturaleza intrínseca de la materia es, al menos en parte, conciencia, experiencia consciente. La física nos dice cómo se comporta el electrón, pero el electrón, de suyo, es algo con conciencia. ¿Pero por qué adoptar esta idea? Bueno, pues porque, aunque no tenemos ninguna manera directa de verificar la naturaleza intrínseca de las cosas externas, sí sabemos de modo directo que al menos cierta materia tiene una dimensión mental consciente, a saber, la materia de nuestro cerebro. Y esto ya es una pista, dice el panpsiquista: nuestra única pista. Por tanto, en ausencia de motivos de peso para pensar lo contrario, la explicación más simple, elegante, parsimoniosa y unificada de las cosas es pensar que la materia fuera de nuestros cerebros comparte justamente esa cualidad con la materia de nuestros cerebros: la cualidad de ser consciente, de tener una dimensión mental. La hipótesis contraria, la de que la materia extracerebral es pura y absolutamente inconsciente, es justamente  la que genera el problema duro de la conciencia, porque entonces no hay modo de explicar cómo lo  consciente emerge o surge de lo inconsciente.  

Como escribió el científico Arthur Eddington:

 "El físico de la época victoriana creía saber exactamente de qué hablaba al usar términos como  materia y átomo. Los átomos eran pequeñas bolitas que brillaban, una expresión clara que se suponía lo encapsulaba todo acerca de su naturaleza […]. Pero ahora nos damos cuenta de que la ciencia no tiene nada que decir acerca de la naturaleza intrínseca del átomo. El átomo físico es, como todo en la física, una serie de indicaciones métricas. Tales indicaciones están ahí, estamos de acuerdo, asociadas a un fondo desconocido. ¿Por qué no vincularlas entonces a algo de naturaleza espiritual que tenga como característica prominente la conciencia? Parece un poco tonto preferir asociarlas a algo de una supuesta naturaleza concreta inconsistente con la conciencia y luego ir preguntándose con asombro de dónde sale ésta".

Pero no todo son flores, como os podéis imaginar. El panpsiquismo recibe también muchas críticas, tantas o más que las otras posiciones dentro de la filosofía de la mente. Voy a explicarte dos: una que es la más  común, pero la menos poderosa, y otra que es justamente todo lo inverso. La objeción más común al panpsiquismo es esta:

Primera objeción al panpsiquismo

Es poner esta cara de "¿Me estás troleando?". Es quejarse de que es muy raro y contraintuitivo pensar que todo tiene una dimensión mental. A esto, el panpsiquista responde diciendo que ya aceptamos en nuestra visión del mundo muchísimas cosas que son raras y contraintuitivas: que cuanto más rápido vas, el tiempo corre más despacio; que los sistemas cuánticos no tienen propiedades bien definidas al margen de la medición; etcétera. Si el panpsiquismo es realmente la teoría de la conciencia que nos ofrece la imagen más simple y unificada del mundo, y no tiene ese gran problema de tener que explicar de dónde sale esa propiedad irreductible de la conciencia (porque es que no sale de ninguna parte, porque siempre ha estado  ahí), pues, ¿por qué debería su rareza impedirnos abrazarlo? Además, literalmente todas, pero TODAS las posiciones dentro de la filosofía de la mente tienen implicaciones raras y contraintuitivas,  y el que diga que no es que no lo ha estudiado.  

Y encima, tampoco es como si el panpsiquismo fuera universalmente contraintuitivo. De hecho, ha habido muchas culturas a lo largo de la historia que han abrazado sistemas de pensamiento similares. Que nos parezca raro no es algo natural, dice el panpsiquista, sino más bien producto de los prejuicios y los sesgos de la cultura materialista y cientificista de Occidente.  

Así que no, la mejor objeción en contra del  panpsiquismo no es esta, sino una que se llama el problema de la combinación.

¿El problema duro del panpsiquismo?

Lo desarrolla Philip Goff en este artículo de aquí [véase bibliografía abajo], por si quieres luego ir a echarle un ojo. ¿Te acuerdas de que el  primer argumento a favor del panpsiquismo parte de que es imposible o ininteligible la idea de que la conciencia emerge de lo no consciente? Pues bien, los críticos señalan que el panpsiquismo tiene,  en el fondo, un problema idéntico. Cierto, ya no tiene el problema de explicar cómo la conciencia surge de lo no-consciente porque ya no hay nada no-consciente, pero esto se sustituye por el problema de explicar cómo surge la conciencia específicamente humana, con toda su riqueza y complejidad, de la mera unión, combinación, agregación de un número astronómico de  microconciencias más básicas. ¿Cómo funciona eso? ¿Cómo es que millones de microsujetos, micromentes basiquillas, cada una con su perspectiva particular, privada y subjetiva, se combinan para  dar lugar a un macrosujeto Chad, más gordito, superior y distinto? Y claro, llegados a este punto, parece que el panpsiquista está condenado a reproducir las otras posiciones dentro de la filosofía de la mente. El panpsiquista puede decir que la conciencia humana realmente no existe, que no existe el sujeto humano, sino que el sujeto humano es una ilusión y que solamente existen los microsujetos. Pero entonces, que no se queje del eliminativismo. Puede decir que en realidad el sujeto humano y su rica experiencia se reducen a los microsujetos y sus microexperiencias y sus relaciones entre sí, pero buena suerte con eso y que no se queje del materialismo reductivo. O puede, por último, hablar de que el sujeto humano y su experiencia emergen de la base microconsciente. Pero entonces, que no se queje del emergentismo, porque básicamente está heredando sus mismos problemas. Hay, por descontado, algunas propuestas de solución. Quizás la más interesante es la de Hedda Hassel Morch, que propone que, al formar la mente humana, los microsujetos se fusionan entre sí y dejan de existir como tal. Por dar una imagen del asunto: no es que los microsujetos se unan como los ladrillos se unen para formar una casa, sino más como diversas gotas de agua se fusionan para formar una sola masa líquida mayor. Morch ha argumentado que  esto, si bien no elimina del todo el problema, es una forma de emergentismo menos radical que los emergentismos no-panpsiquistas. 

Porque al menos nos estamos moviendo dentro de la misma categoría de cosas, de lo experiencial, de lo consciente. Y que esto, si bien no es enteramente satisfactorio, pues es mejor que nada. Pero está por ver si esto es realmente una solución que tenga algún sentido: el panpsiquismo está muy verde todavía, dicen los panpsiquistas, y el único consenso que hay es que hay que seguir trabajando para dar con una solución satisfactoria. Pero lo interesante es que si uno quiere refutar el panpsiquismo, éste es el problema en el que tiene que insistir. Pero... ¿y si el problema está en que el panpsiquismo no es lo suficientemente radical? ¿Y si necesitamos una teoría de la conciencia que sea todavía más loca? Pues eso es lo que vamos a explorar en el siguiente vídeo.

BIBLIOGRAFÍA

► Philip Goff (2022), "Panpsiquismo", Enciclopedia de Filosofía Stanford [en inglés].

► William Jaworski (2011), Filosofía de la mente. Una introducción exhaustiva, Wiley-Blackwell [en inglés].

► Galen Strawson (2006), "Monismo realista. Por qué el fisicalismo implica el panpsiquismo", Journal of Consciousness Studies, 13, pp. 3-31 [en inglés].

► Thomas Nagel (2012), Mortal Questions, Cambridge University Press [en inglés].

► Edward Feser (2006), Filosofía de la mente. Una guía para principiantes, OneWorld Publications [en inglés].

► Philip Goff (2006), "La experiencias no se suman", Journal of Consciousness Studies, 13, pp. 56-61 [en inglés].

► Philip Goff (2016), "La solución del enlace fenomenal al problema de la combinación", en G. Bruntrup & L. Jaskolla, Panpsiquismo: Perspectivas Contemporáneas, Oxford University Press, pp. 283-302 [en inglés].

► Hedda Hassel Morch (2014), Panpsiquismo y causalidad. Un nuevo argumento y una solución al problema de la combinación, tesis doctoral, Universidad de Oslo [en inglés].

► Hedda Hassel Morch (2023), Teorías no-fisicalistas sobre la conciencia, Cambridge University Press [en inglés].

Santiago Alba, Elogio de la literatura

 ‘Elogio de la literatura’: Santiago Alba Rico construye una filosofía a partir de grandes novelas, en El País, Anna Caballé, 6 jun 2026:

El filósofo aborda algunas cumbres de la literatura, del ‘Quijote’ y ‘El idiota’ a ‘Moby Dick’ o ‘Tintín’, para diseñar un patrón intelectual de lectura tan coherente como libre

¿Es posible atravesar el aguacero de la Historia sin que nos moje una sola gota? ¿Podemos cruzar el mundo bajo una lluvia de átomos y regresar a casa completamente secos? ¿Se puede detener el tiempo? Son algunas de las preguntas que se hace Santiago Alba Rico en su maravilloso ensayo Elogio de la literatura. Obras paralelas, donde, de una forma tan libérrima como respetuosa con la tradición literaria, este pensador, guiado por sus gustos, aborda el comentario de una serie de novelas, de Kafka a Proust, pasando por Austen, Melville, Dostoievski, Cervantes, Hergé, Potter, McCullers, Mary Shelley, Dickens y Hasek. Mas que resolver los problemas que plantean las preguntas que se hace el autor, Alba Rico los disuelve extendiéndose en las posibilidades de reflexión que ofrecen.

Se diría que su autor, con este libro, adopta, tal vez consolida, un giro en su trayectoria intelectual, y de una filosofía inclasificable, por singular, en obras como Capitalismo y nihilismo o Penúltimos días. Mercancías, máquinas, hombres, pasa a una filosofía —porque sin duda es el libro de un filósofo— centrada en la sensibilidad y en el atractivo de las ideas que las obras seleccionadas sugieren. En todo caso, los libros de referencia de dichos autores (de mayoría anglosajona) —La metamoforsis, Moby Dick, Don Quijote de la Mancha, El idiota, Tintín en el Tíbet…— constituyen una especie de santuario personal al que Alba Rico afirma haber vuelto una y otra vez a lo largo de su vida —cinco lecturas de cada uno de los libros elegidos por él es su promedio de frecuencia—, y sin duda es así a juzgar por el dominio que ostenta de tramas y personajes. Digo ostenta, pero ninguna ostentación hay en su obra y eso, la humildad en la que se sitúa moralmente hace su lectura intensa y cautivadora. Nada de dar lecciones, nada de sentirse fortalecido por la rectitud de sus opiniones, Alba Rico es solo un lector y como lector rendido a la idea de que la creación lo es todo. Un hombre, en definitiva, que adora la literatura y ha hecho de la lectura una profesión de fe (una fe que tal vez mueve montañas), como ya anticipaba en un libro anterior titulado Leer con niños (2007).

Confieso que soy reacia a los elogios y defensas de la literatura concebidas como un microgénero ensayístico. No entiendo muy bien de qué hay que defender la literatura, porque de lo que merece ser defendida no depende de la literatura y por tanto veo inútil esforzarse en esta dirección: ahí está, sosteniéndose por sí misma, como todo verdadero arte. Y así, con cierta prevención, abrí el ensayo. Parecida prevención a la que sentí de inmediato ante la defensa cerrada que se hace de la ficción y de su autonomía, es decir, de la separación del escritor con respecto a su creación, planteando la superioridad de las obras en relación a los autores que las concibieron. A esta distancia (epistemológica) autor-obra la define como disforia narrativa. Un planteamiento que a partir del formalismo ruso está comúnmente aceptado en la teoría literaria. Pero ¿está Alba Rico en lo cierto? Yo dudo de esta forzada separación o disforia y me entristece pensar que debo escamotearle a un hombre o a una mujer la grandeza de haber sido el responsable de una obra que admiro. ¿Por qué la obra debe considerarse superior al que la gestó con sus entrañas, con sus pensamientos y obsesiones, con sus pasiones y desánimos? Simplemente, son dimensiones distintas: realización humana y resultado, no admiten comparación.

Dicho esto, con el ánimo, sin embargo, de seguir pensando en ello, no tuve más que dejarme llevar por los densos e inteligentes comentarios que se prodigan en el libro para olvidarme de cualquier reparo teórico y comprender que estaba ante un análisis literario finísimo y un modo de abordar el comentario de un grupo de novelas, emparejadas a lo Plutarco, capaz de construir un patrón intelectual de lectura tan coherente como libre. ¿Cómo opera dicho patrón? En primer lugar, de una forma desentendida de cualquier metodología crítica. Alba Rico trenza su escritura mediante la vertebración de todo tipo de asociaciones —emotivas, estéticas, analíticas, filosóficas y también biográficas— según le convenga, sacando a la luz las tensiones —sea la de la relación yo-mundo si hablamos de Austen; la fundación de una psicología del tiempo en Proust; la compasión que siente Dostoievski con los oprimidos en su lastimosa desgracia; el envoltorio histórico que tanto pesa en El corazón es un cazador solitario, la función del confort inglés en Los papeles del club Pickwick…— que trascienden la comprensión de la novela que trate en cada momento. Y como toda investigación genuina, el resultado no puede ser más gratificante. Dicho en dos palabras: el libro es un grito que clama contra la contracción cultural de nuestro tiempo, mostrando con la fuerza de las ideas la pluralidad de intereses que contiene una gran novela. ¿Con todo ello puede cambiarse el mundo? La respuesta es que no —lo confirma el propio Alba Rico—, pero la literatura ayuda a ensanchar sus fronteras y en este sentido demuestra que es imprescindible.

Curiosamente, la pieza dedicada al Quijote en la que el autor parece tener menos confianza y sentirse más inseguro es donde alcanza, en mi opinión, su mayor logro analítico. La forma de abordar la novela, ahondando en la dureza de la cultura española y en la fragilidad del personaje, es un ejercicio soberbio al vertebrar todos los factores involucrados en la obra de Cervantes. En resumen, ¿tenemos algo que agradecerle a Santiago Alba Rico? Si más no, una cosa, y es que nos conduzca, como lectores suyos, al corazón palpitante de la literatura. Un festín.

Elogio de la literatura. Obras paralelas. Santiago Alba Rico Akal, 2026. 552 páginas. 26,90 euros

Una filósofa buena: Martha Nussbaum

 I

¿Qué es una sociedad justa? Martha Nussabaum, por Enric Gel en su Adictos a la Filosofía:

Capítulo 1: ¿Quién es Martha Nussbaum? Vida e influencias

Hola, ¿qué tal? Hoy hablamos de una de las filósofas contemporáneas más influyentes e interesantes, Martha Nussbaum. ¿Quién es Martha  Nussbaum? ¿Qué aporta a la filosofía política su  teoría de las capacidades? ¿Cómo ha influido en  la manera en la que entendemos la justicia social hoy? Soy Enric, bienvenido de vuelta a Adictos  a la Filosofía ¡empecemos! 

Martha Craven nace el 6 de mayo de 1947 en Nueva York, hija de una  familia protestante de clase alta. Estudia teatro y lenguas clásicas en la Universidad de Nueva York  y se doctora en Filosofía por la Universidad de Harvard en 1972. Se casa en 1969 con el lingüista  Alan Nussbaum, de quien toma su apellido,  del cual se divorciaría 18 años después. En lo  filosófico, probablemente su influencia principal es Aristóteles. De hecho, se inscribe en toda una tradición neoaristotélica contemporánea en   la que encontramos grandes autores como Elizabeth Anscombe, Philippa Foot y Alasdair MacIntyre y cuyo objetivo es recuperar las categorías éticas  de la filosofía aristotélica para poder explicar mejor la experiencia y la acción humanas. 

Y es que, para Nussbaum, es crucial recuperar la utilidad práctica de la filosofía de la que los clásicos eran tan conscientes. Y para ello encuentra un aliado en Aristóteles y su concepto de la vida buena, que Nussbaum va a entender como una vida larga, saludable y creativa. Además de  Aristóteles, toma partido por el deontologismo de Kant. Recordemos que llamamos deontológica a la ética kantiana porque, frente al consecuencialismo que pone lo bueno en las consecuencias de una acción, Kant defiende que, a la hora de actuar, nuestro único criterio para decidir qué hacer tiene que ser el deber, lo que diga el deber,  al margen de las consecuencias que pueda tener lo que hacemos. A una persona, por ejemplo, siempre y sin excepción, hay que tratarla como un fin en sí mismo y nunca meramente como un medio, por mucho que tratarla como un puro medio o de  manera indigna pudiera llegar a producir como consecuencia, pongamos, un mayor bienestar en la sociedad general. En la misma línea, Nussbaum va a ser una gran defensora de que no hay que promover la felicidad colectiva o de la mayoría a costa de los derechos individuales de las minorías. Podemos mencionar también cómo bebe del liberalismo de John Stuart Mill, al  poner en el centro de lo político la libertad individual y el derecho a vivir la propia vida  sin interferencias del Estado. Al mismo tiempo, amplía críticamente el liberalismo al darse cuenta de que la no interferencia del Estado no es suficiente de por sí para tener una sociedad justa, sino que el Estado tiene que ser capaz de garantizar una serie de mínimos, de condiciones mínimas materiales y sociales para que los individuos puedan desarrollar con libertad sus propias capacidades, concepto clave de la filosofía de Nussbaum que vamos a ver enseguida. Para que se entienda bien este punto, el liberalismo de Mill suele insistir mucho en la necesidad de libertad negativa, es decir, de ser libres de coacción, de la interferencia  de poderes ajenos. El Estado solamente puede  prohibir aquellas acciones que representen un  daño contra los demás. Pero no prohibir una cierta acción como expresarse de manera crítica o votar de por sí solo se queda corto con respecto a promover una verdadera libertad. El Estado tiene que poner también los medios necesarios por medio, por ejemplo, de una educación integral para que el individuo llegue a ser capaz realmente de expresar críticamente su propio pensamiento y votar de manera efectiva y responsable. No basta, por tanto, con no poner trabas para que la gente pueda vivir como quiera. 

Eso es lo mínimo, sí,  pero también hay que garantizar que la gente  efectivamente pueda hacerlo. Por último, Nussbaum bebe también mucho del pensamiento de John Rawls. En 1971, Rawls publica su famoso libro "Una teoría de la justicia", donde plantea  el siguiente experimento mental. Supón que nos   encontráramos bajo un velo de la ignorancia, que no nos dejará saber en qué condiciones materiales o roles sociales vivimos. No sé si soy rico o pobre, varón o mujer, blanco o negro del lugar o extranjero, ateo o religioso, etcétera. Según  Rawls, si en estas condiciones nos pusiéramos a discutir las reglas según las cuales se va a regir nuestra convivencia y el reparto de los recursos, terminaríamos con leyes mucho más justas que las que poseemos ahora. Como cada uno estaría mirando por su propio beneficio y yo no sé en qué lugar voy a terminar, nos aseguraríamos de coincidir en una serie de normas que promovieran la justicia y la igualdad social al máximo. Nussbaum adopta este foco, pero argumenta también que hay que ir más allá, complementándolo con una idea más sustantiva de la dignidad personal y poniendo el foco, más que en los bienes primarios que nos podemos repartir, en las capacidades que forman parte de una vida humana buena. Y con esto llegamos, ahora sí, a su teoría de las capacidades. 

Capítulo 2: El enfoque de las capacidades de Martha Nussbaum

En los años 80, Nussbaum se pone a trabajar con el economista Amartya Sen, que luego, en 1998, ganará el Premio Nobel de Economía. Y juntos se ponen a desarrollar un marco teórico novedoso con el cual evaluar el nivel de bienestar real de un país. Lo común en ese momento era mirar simplemente el PIB, el producto interior bruto, que es el valor monetario total de todos los bienes y servicios producidos por un país, por ejemplo, a lo largo de un año (ujn indicador  de la riqueza). El problema con este tipo de indicadores, razona Nussbaum, es que la riqueza de un país puede aumentar, pero que luego eso no se traduzca en una mejora de la calidad de vida  para la población general, porque esa riqueza queda acumulada en manos de unos pocos y no se distribuye de manera justa e igualitaria. Y claro, si uno no va más allá del PIB, se puede estar  poniendo un montón de medallas en plan "Mira cómo ha crecido la economía de mi país mientras yo he estado en el gobierno." Y mientras tanto, el grueso de la gente vive en la miseria más absoluta. El crecimiento del PIB, por tanto, no es un indicador de progreso real, porque lo que importa no es la riqueza media en un país, sino su distribución real. Necesitamos, por tanto,  un cambio de paradigma, una contrateoría que nos permita abrir el foco y poner la atención en  todo aquello que el PIB camufla. Y para ello, Nussbaum pone sobre la mesa su teoría de las capacidades. La pregunta no tiene que ser cómo crece la riqueza en un país, sino qué son capaces de hacer sus habitantes. ¿Qué oportunidades reales tienen de desarrollar una vida plena? Ahora, una capacidad, para Nussbaum, es aquello que una persona puede hacer y surge de la mezcla entre las aptitudes innatas de una persona y su formación, por un lado (a la suma de estos dos factores, Nussbaum lo llama capacidades internas), y las posibilidades reales que ofrece su entorno, por el otro. Por ejemplo, supongamos una persona con un oído natural para la música que, además, en el colegio ha recibido clases y ha aprendido a tocar el piano: esta persona tiene la capacidad interna de tocar el piano. Pero ahora, supongamos que esta persona se va a vivir a un entorno en el que no tiene acceso a un instrumento, no puede pagarse clases adicionales, no tiene un lugar donde practicar o incluso le prohíben tocar por sus opiniones políticas o el color de  su piel. Esta persona puede tener la capacidad interna de tocar el piano, pero no dispone de las condiciones materiales y sociales necesarias para ejercerla de modo efectivo y digno. Y, por tanto, es como si no la tuviera, esa capacidad: siendo interiormente capaz es, en sentido estricto y pleno, incapaz. Y este va a ser un  

Capítulo 3: ¿Qué es una sociedad justa para Nussbaum?

punto importantísimo para Nussbaum: que no basta con poseer las capacidades internas, sino que necesitamos una sociedad justa que garantice unos ciertos mínimos para que cada individuo las pueda ejercer y desarrollar de manera plena, si así  lo desea. Hemos visto el ejemplo de una persona que cuenta con las capacidades internas, pero que  está impedida o incapacitada por sus condiciones externas. Pero puede suceder también al revés. Puede haber países, por ejemplo, donde la legislación permita la libertad de expresión y de voto, pero que carezcan de un sistema educativo lo suficientemente robusto como para solidificar en cada persona las capacidades internas que le van a permitir luego expresarse y votar críticamente. O un país en el que la legislación permite a las mujeres acceder al mercado laboral y votar, pero donde en la mayoría de las casas sus maridos no les dejan hacer esas cosas y el Estado no hace nada para impedirlo. Por tanto, son necesarias las dos dimensiones, capacidades internas y condiciones externas, de modo que el Estado no puede limitarse simplemente a no interferir  en la vida de sus ciudadanos. Esto es necesario, pero de por sí solo insuficiente. El Estado tiene también que garantizar unos ciertos mínimos para que esas capacidades puedan florecer. Y esto lo hará, sobre todo, por medio de una educación pública de calidad, velando por la salud física  y mental de las personas y garantizándoles un mínimo de bienestar económico, con especial atención a los colectivos más vulnerables y desfavorecidos. Porque si todos han de tener las  mismas oportunidades para vivir una vida digna, habrá que ayudar más a aquellos que parten de condiciones peores.

Pero, importante, Nussbaum mantiene un cierto espíritu liberal. El Estado no puede obligar a una persona a vivir de una cierta manera. Por ejemplo, no te puedes forzar a estudiar filosofía, comer de manera saludable, aprender música, etcétera. Esa es una decisión inalienable de cada individuo, que es la autoridad última acerca de cómo tiene que vivir su propia vida. Por tanto, si alguien no quiere poner a funcionar una cierta capacidad suya, es su prerrogativa. Lo único que tiene que hacer el Estado es simplemente empoderar al individuo garantizando que se cumplen los mínimos para que pueda desarrollar sus capacidades. Pero a partir  de ahí, solo el individuo es soberano: él decide si usa sus capacidades y cómo. Dicho de otro modo, el papel del Estado es garantizar que todos tengan las mismas oportunidades (o al menos unas oportunidades mínimas), y luego es cada uno el que decide por qué camino tirar. Pero, ¿cuáles son las capacidades más importantes? Nussbaum propone las siguientes: 

Capítulo 4: Las 10 capacidades (Martha Nussbaum)

(1) la vida, tener una esperanza de vida normal y de calidad; 

(2) la salud, gozar de buena salud, una alimentación adecuada y vivienda digna;

(3) la integridad física, poder moverse con libertad y gozar de libertad sexual y reproductiva sin temor a represalias violentas; 

(4) sentidos, imaginación y pensamiento (aquí incluye Nussbaum la alfabetización y una formación matemática y científica básica, además de la libertad de pensamiento, de expresión y de religión);

(5) las emociones, es decir, la posibilidad de sentir y expresar libremente los afectos como el amor, la gratitud, la tristeza, etcétera; 

(6) la razón práctica, que es la oportunidad de formarse una noción propia y crítica del bien y poder desarrollar cada uno su plan de vida; 

(7) la afiliación, la libertad de asociarse y reunirse con otros; 

(8) la relación con la naturaleza y otras especies, poder tener una relación sana con el mundo natural;

(9) el juego, poder disfrutar de ocio de calidad y

(10) el control del propio entorno, tener la oportunidad de participar de modo activo y significativo en las decisiones políticas de la comunidad. 

Esta lista, dice Nussbaum, no pretende ser exhaustiva ni estar cerrada. Es, más bien, un punto de partida para el diálogo y el consenso. La idea es que, como mínimo, una sociedad justa tiene que ser capaz de garantizar que al menos  estas 10 capacidades todos los individuos puedan desarrollarlas hasta un punto aceptable. Y en el caso de que surja algún conflicto entre ellas, hay que priorizar la que sea más fértil, es  decir, la que con su sola presencia favorezca la aparición y el desarrollo de muchas otras. Por ejemplo, es mucho más fértil y por tanto más importante saber leer y escribir que poder ir de vacaciones a la playa. Y el último punto importante es que Nussbaum defiende que hay que poner la clave de la dignidad personal no tanto en la racionalidad como habían hecho otros autores, sino en la sensibilidad y la capacidad de acción. 

Así se hace mucho más sencillo, piensa Nussbaum, incluir en este marco a personas con severas discapacidades físicas y cognitivas y también se abre a la discusión contemporánea acerca de los derechos de los animales. En resumen, la propuesta de Martha Nussbaum consiste en una reformulación del liberalismo clásico, complementando su énfasis en la libertad personal con la necesidad de poner en su sitio las condiciones reales para que  la gente pueda desarrollar sus capacidades de modo pleno. Porque, en último término, y en el espíritu del bueno de Aristóteles, el objetivo de la comunidad política es que todos tengamos las mismas oportunidades para alcanzar la vida buena. Y ahora, si lo que quieres es  seguir aprendiendo acerca del pensamiento de los más grandes filósofos de toda la historia, sea por  gusto o para prepararte la selectividad, no puedes perderte esto que te dejo aquí mismo, porque están  todos los que hemos explicado en este canal. Así que venga, no seas tímido, dale un buen clic, ahí te veo y sobre todo... no dejes de pensar.

II [Wikipedia:]

Martha Craven Nussbaum (Nueva York, 6 de mayo de 1947) es una filósofa estadounidense. Sus intereses se centran, en particular, en la filosofía antigua, la filosofía política, la filosofía del derecho y la ética. Desde el denominado enfoque basado en las capacidades, Nussbaum destaca su aportación en las conocidas como diez "Capacidades centrales" o "Capacidades funcionales humanas centrales".

Biografía

Nació en Nueva York en el seno de una familia acomodada, hija de George Craven, abogado de Filadelfia, y Betty Warren, diseñadora de interiores. Estudió teatro y lenguas clásicas en la Universidad de Nueva York (NYU) (BA 1969), y gradualmente se fue acercando a la filosofía, para finalmente graduarse en Harvard en 1972. Durante esta época se casó con Alan Nussbaum (de quien se divorció en 1987), se convirtió al judaísmo, y nació su hija Rachel.

Enseñó filosofía y letras clásicas en Harvard en los años setenta y a principios de los ochenta, antes de trasladarse a la Universidad de Brown. Uno de sus libros más influyentes, La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (The Fragility of Goodness), que tiene como tema la ética antigua, fue particularmente influyente y la convirtió en una figura reconocida en el ámbito de las ciencias sociales. Posteriormente, la valía de su trabajo la hizo merecedora de títulos honoríficos en más de 25 instituciones.

Durante la década de los ochenta, Nussbaum comenzó un trabajo en colaboración con el economista Amartya Sen (Premio Nobel de Economía) en temas relacionados con el desarrollo y la ética. En conjunto con Sen, promovió el concepto de "capacidades" ("libertades sustanciales" como la posibilidad de vivir una larga vida, de llevar a cabo transacciones económicas, o la participación plena en actividades políticas) como las partes constitutivas del desarrollo, y de la pobreza como una privación de dichas "capacidades". Esto contrasta sobremanera con los acercamientos teóricos que se habían hecho sobre el desarrollo hasta ese momento. Cabe resaltar que mucho de lo que Nussbaum dice en su trabajo se basa en una corrección aristotélica de las tesis de John Rawls.

Nussbaum ha participado con otros intelectuales en debates sobre temas morales, tanto desde revistas semipopulares y críticas de libros, como desde el estrado o testificando ante tribunales. Sus contrincantes han sido Allan Bloom, John Finnis y Robert P. George, Harvey Mansfield y Judith Butler, entre otros. Por otra parte, también han sido importantes sus obras y sus acciones en defensa de los derechos de la mujer.

En su obra El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley, hace un profundo estudio de las emociones, algo que ya había empezado a vislumbrarse en obras anteriores suyas. Allí trata temas como el miedo, la vergüenza, la gratitud y el rencor, intenta definir si son impulsos racionales o simplemente sentimientos vinculados con nuestra manera de ver el mundo; se pregunta si estas emociones son universales o si varían dependiendo de la cultura; si dichas emociones se aprenden y, en caso de que la respuesta sea afirmativa, si pueden "desaprenderse" las emociones equivocadas. Todo esto, en un constante transitar entre la filosofía, política y derecho.

Capacidades funcionales humanas centrales

Desde el denominado enfoque basado en las capacidades, Nussbaum destaca las siguientes diez "capacidades centrales" como claves para el desarrollo y criterios de justicia social, capacidades que deberían ser respaldadas por todas las democracias y países del mundo:

   Vida. Poder vivir hasta el final de una vida humana de longitud normal; no morir prematuramente, o antes de que la vida de uno sea tan limitada que no valga la pena vivirla.

   1. Salud. Poder gozar de buena salud, incluida la salud reproductiva; estar adecuadamente nutrido; tener un refugio adecuado.

   2. Integridad corporal. Poder moverse libremente de un lugar a otro; estar seguro contra asaltos violentos, incluida la agresión sexual y la violencia doméstica; tener oportunidades de satisfacción sexual y de elección en materia de reproducción.

   3. Sentidos, Imaginación y Pensamiento. Poder usar los sentidos, imaginar, pensar y razonar, y hacer estas cosas de una manera "verdaderamente humana", una forma informada y cultivada por una educación adecuada, que incluye, entre otras, alfabetización y conocimientos básicos. entrenamiento matemático y científico. Poder usar la imaginación y el pensamiento en conexión con experimentar y producir obras y eventos de su propia elección, religiosos, literarios, musicales, etc. Ser capaz de utilizar la mente de maneras protegidas por las garantías de la libertad de expresión con respecto al discurso político y artístico, y la libertad de ejercicio religioso. Poder tener experiencias placenteras y evitar el dolor no beneficioso.

   4. Emociones. Poder tener apegos a cosas y personas fuera de nosotros mismos; amar a quienes nos aman y nos cuidan, llorar su ausencia; en general, amar, sufrir, experimentar el anhelo, la gratitud y la ira justificada. No tener el desarrollo emocional arruinado por el miedo y la ansiedad. (Apoyar esta capacidad significa apoyar formas de asociación humana que pueden demostrarse como cruciales en su desarrollo).

  5. Afiliación. Ser capaz de vivir con otros y acercarse a ellos, reconocer y mostrar interés por otros seres humanos, participar en diversas formas de interacción social; para poder imaginar la situación de otro.

  6. Razón práctica. Ser capaz de formar una concepción del bien y participar en una reflexión crítica sobre la planificación de la vida. (Esto implica protección para la libertad de conciencia y la observancia religiosa).

  7. Afiliación. 7.1. Ser capaz de vivir con otros y acercarse a ellos, reconocer y mostrar interés por otros seres humanos, participar en diversas formas de interacción social; para poder imaginar la situación de otro. (Proteger esta capacidad significa proteger las instituciones que constituyen y alimentan esas formas de afiliación, y también proteger la libertad de reunión y el discurso político). 7.2. Tener las bases sociales del autorrespeto y no humillación; poder ser tratado como un ser digno cuyo valor es igual al de los demás. Esto implica disposiciones de no discriminación por motivos de raza, sexo, orientación sexual, etnia, casta, religión, origen nacional y especie.

  8. Otras especies. Ser capaz de vivir con preocupación por y en relación con los animales, las plantas y el mundo de la naturaleza.

  9. Jugar. Poder reír, jugar, disfrutar de actividades recreativas.

 10. Control sobre el entorno. 10.1. Político. Poder participar efectivamente en las elecciones políticas que gobiernan la vida de uno; tener el derecho de participación política, protección de la libertad de expresión y asociación. 10.2. Material. Poder tener propiedades (tanto de tierra como bienes muebles) y tener derechos de propiedad en igualdad de condiciones con los demás; tener derecho a buscar empleo en igualdad de condiciones con los demás; estar libre de una búsqueda o incautación injustificada. En el trabajo, poder trabajar como humano, ejercitar la razón práctica y entrar en relaciones significativas de reconocimiento mutuo con otros trabajadores.

Premios y reconocimientos

En 2012 fue galardonada con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.[4]

El 20 de noviembre de 2013 la Universidad Iberoamericana Ciudad de México le otorgó el grado de doctor honoris causa.

En diciembre de 2015 recibió por parte de la Universidad de Antioquia, Colombia el título honoris causa como doctora en filosofía.

El 25 de noviembre de 2022 fue galardonada con el Premio Balzan de filosofía moral.

El 18 de diciembre de 2023 fue investida doctora honoris causa por la Universidade de Santiago de Compostela.[5]

En diciembre de 2024 recibe el doctorado honoris causa de parte de la Universidad de los Andes en Colombia

Obras mayores:

La fragilidad del bien: la fortuna y la ética en la tragedia y la filosofía griega

La fragilidad confronta el dilema ético de que los individuos fuertemente comprometidos con la justicia son, no obstante, vulnerables a factores externos que pueden comprometer profundamente o incluso negar su florecimiento humano. Hablando de textos literarios y filosóficos, Nussbaum busca determinar hasta qué punto la razón puede permitir la autosuficiencia, y termina rechazando la noción platónica de que la bondad humana puede proteger completamente contra el peligro, alineándose con los dramaturgos trágicos y Aristóteles al tratar el reconocimiento de la vulnerabilidad como la clave para realizar el bien humano.

Su interpretación del Simposio de Platón en particular atrajo considerable atención. Bajo la conciencia de vulnerabilidad de Nussbaum, el reingreso de Alcibíades al final del diálogo socava el relato de Diotima de la escalera del amor en su ascenso al reino no físico de las formas. La presencia de Alcibíades desvía la atención hacia la belleza física, las pasiones sexuales y las limitaciones corporales, y por lo tanto destaca la fragilidad humana.

La Fragilidad hizo famosa a Nussbaum en las humanidades. Logró grandes elogios en las reseñas académicas, e incluso fue aclamada en los medios populares. Camille Paglia acreditó a Fragility con los "estándares académicos más altos" del siglo XX, y The Times Higher Education lo llamó "una obra supremamente académica". La fama de Nussbaum extendió su influencia más allá de lo impreso y en programas de televisión como el de Bill Moyers de la PBS.

Cultivando Humanidad

Cultivating Humanity recurre a los textos griegos clásicos como base para la defensa y la reforma de la formación humanística. Al notar la aspiración del filósofo cínico griego Diógenes de trascender los "orígenes locales y pertenencias grupales" a favor de convertirse en "ciudadano del mundo", Nussbaum traza el desarrollo de esta idea a través de los estoicos, Cicerón y, finalmente, el republicanismo moderno de Adam Smith e Immanuel Kant. Nussbaum defiende el multiculturalismo en el contexto del universalismo ético, defiende la investigación académica sobre la raza, el género y la sexualidad humana, y desarrolla aún más el papel de la literatura como imaginación narrativa en cuestiones éticas.

Al mismo tiempo, Nussbaum también censuró ciertas tendencias académicas. Criticó al deconstruccionista Jacques Derrida como "la verdad... simplemente no vale la pena de estudiar para alguien que ha estado estudiando a WVO Quine y Hilary Putnam y Donald Davidson" y también cita a Zhang Longxi, que califica el análisis de Derrida de la cultura china de "pernicioso" y sin "evidencia de estudio serio". En términos más generales, Nussbaum realizó algunas objeciones a Michel Foucault, pero sin embargo lo singularizó por proporcionar "la única obra verdaderamente importante en haber ingresado a la filosofía bajo el signo del posmodernismo". Nussbaum es aún más crítica con figuras como Allan Bloom, Roger Kimball y George Will por lo que ella considera su conocimiento "inestable" de las culturas no occidentales y las caricaturas inexactas de los departamentos de humanidades actuales.

The New York Times elogió a El cultivo de la Humanidad como "una defensa apasionada y argumentada del multiculturalismo" y lo aclamó como "una formidable, quizás definitiva defensa de la diversidad en los campus estadounidenses". Nussbaum fue la ganadora en 2002 del Premio Grawmeyer en Educación de la Universidad de Louisville.

Sexo y justicia social

Sex and Social Justice (Sexo y justicia social) se propone demostrar que el sexo y la sexualidad son distinciones moralmente irrelevantes que se han aplicado artificialmente como fuentes de jerarquía social; por lo tanto, el feminismo y la justicia social tienen preocupaciones comunes. Rechazando objeciones antiuniversalistas, Nussbaum propone libertades funcionales, o capacidades humanas centrales, como una rúbrica de justicia social.

Nussbaum analiza detenidamente las críticas feministas al liberalismo mismo, incluida la acusación formulada por Alison Jaggar de que el liberalismo exige un egoísmo ético. Nussbaum señala que el liberalismo enfatiza el respeto por los demás como individuos, y además argumenta que Jaggar ha eludido la distinción entre individualismo y autosuficiencia. Nussbaum acepta la crítica de Catharine MacKinnon al liberalismo abstracto.

Nussbaum condena la práctica de la mutilación genital femenina, citando la privación del funcionamiento humano normativo y sus riesgos para la salud, el impacto en el funcionamiento sexual, las violaciones de la dignidad y las condiciones de no autonomía. Haciendo hincapié en que la mutilación genital femenina se lleva a cabo mediante la fuerza bruta, su irreversibilidad, su naturaleza no consensual y sus vínculos con las costumbres de dominación masculina, Nussbaum insta a las feministas a enfrentar la mutilación genital femenina como un problema de injusticia.

Nussbaum también refina el concepto de "cosificación", como lo presentaron originalmente Catharine MacKinnon y Andrea Dworkin. Nussbaum define la idea de tratar como un objeto con siete cualidades: instrumentalidad, negación de la autonomía, inercia, fungibilidad, violabilidad, propiedad y negación de la subjetividad. Su caracterización de la pornografía como una herramienta de cosificación pone a Nussbaum en desacuerdo con el feminismo pro-sexo. Al mismo tiempo, Nussbaum argumenta a favor de la legalización de la prostitución, una posición que reiteró en un ensayo de 2008 tras el escándalo de Spitzer, escribiendo: "La idea de que debemos penalizar a las mujeres con pocas opciones eliminando una de las que pueden tener es grotesca".

Sexo y justicia social fue alabado por los críticos en la prensa. Salon declaró: "Ella muestra brillantemente cómo se usa el sexo para negar a algunas personas, es decir, mujeres y hombres homosexuales, la justicia social". El New York Times elogió el libro como "escrito con elegancia y discutido cuidadosamente". Kathryn Trevenen elogió el esfuerzo de Nussbaum por trasladar las preocupaciones feministas hacia los esfuerzos transnacionales interconectados, y por explicar un conjunto de pautas universales para estructurar una agenda de justicia social. Patrick Hopkins escogió para elogiar el capítulo "magistral" de Nussbaum sobre la cosificación sexual. La feminista radical Andrea Dworkin culpó a Nussbaum por "una constante sobreintelectualización de la emoción, que tiene la consecuencia inevitable de confundir el sufrimiento con la crueldad".

Esconderse de la Humanidad

Esconderse de la Humanidad amplía el trabajo de Nussbaum en psicología moral para sondear los argumentos para incluir dos emociones -vergüenza y repugnancia- como bases legítimas para los juicios legales. Nussbaum argumenta que los individuos tienden a repudiar su imperfección corporal o animalidad a través de la proyección de temores sobre la contaminación. Esta respuesta cognitiva es en sí misma irracional, porque no podemos trascender la animalidad de nuestros cuerpos. Al notar cómo la repugnancia proyectiva ha justificado erróneamente la subordinación grupal (principalmente de mujeres, judíos y homosexuales), Nussbaum termina descartando la repugnancia como una base confiable de juicio.

En cuanto a la vergüenza, Nussbaum argumenta que la vergüenza tiene un objetivo demasiado amplio, tratando de inculcar la humillación en un ámbito que es demasiado intrusivo y limita la libertad humana. Nussbaum se alía con John Stuart Mill para reducir la preocupación legal a los actos que causan un daño distintivo y asignable.

En una entrevista con la revista Reason, Nussbaum explicó: "La repugnancia y la vergüenza son intrínsecamente jerárquicos: establecen rangos y órdenes de seres humanos. También están intrínsecamente relacionados con restricciones a la libertad en áreas de conducta no perjudicial. Por estas dos razones, creo, cualquiera que valore los valores democráticos clave de igualdad y libertad debe desconfiar profundamente del atractivo de esas emociones en el contexto de la ley y las políticas públicas".

El trabajo de Nussbaum fue recibido con grandes elogios. El Boston Globe llamó a su argumento "característicamente lúcido" y la aclamó como "la filósofa de la vida pública más destacada de Estados Unidos". Sus reseñas en periódicos y revistas nacionales obtuvieron elogios unánimes. En círculos académicos, Stefanie A. Lindquist de la Universidad Vanderbilt elogió el análisis de Nussbaum como un "tratado de gran alcance y matizado sobre la interacción entre las emociones y la ley".

Una excepción destacada fue la reseña de Roger Kimball publicada en The New Criterion en la que acusó a Nussbaum de "fabricar" la renovada prevalencia de la vergüenza y la repugnancia en las discusiones públicas y dice que intenta "socavar la sabiduría moral heredada de milenios". La reprende por "despreciar las opiniones de la gente común" y finalmente acusa a Nussbaum de "esconderse de la humanidad".

Nussbaum recientemente ha corregido y extendido su trabajo sobre la repugnancia para producir un nuevo análisis de los problemas legales relacionados con la orientación sexual y la conducta del mismo sexo. Su libro From Disgust to Humanity: Sexual Orientation and the Constitution fue publicado por Oxford University Press en 2010, como parte de su serie "Inalienable Rights", editado por Geoffrey Stone.

De la repugnancia a la humanidad: orientación sexual y derecho constitucional

En este libro de 2010 Martha Nussbaum analiza el papel que desempeña la repugnancia en la ley y el debate público en los Estados Unidos. El libro analiza principalmente cuestiones legales constitucionales que enfrentan los gays y lesbianas estadounidenses, pero también analiza cuestiones como las leyes contra la mestización, la segregación, el antisemitismo y el sistema de castas en la India como parte de su tesis más amplia sobre el "principio de la repugnancia".

Nussbaum postula que las motivaciones fundamentales de quienes defienden las restricciones legales contra los gays y lesbianas estadounidenses se basan en el "principio de la repugnancia". Estas restricciones legales incluyen bloquear la orientación sexual protegida bajo leyes antidiscriminatorias (Ver: Romer v. Evans), leyes de sodomía contra adultos que consienten (Ver: Lawrence v. Texas), prohibiciones constitucionales contra el matrimonio entre personas del mismo sexo (Ver: Proposición 8 de California (2008)), una regulación demasiado estricta de las casas de baños gay y la prohibición del sexo en parques públicos y baños públicos. Nussbaum también argumenta que las prohibiciones legales sobre la poligamia y ciertas formas de matrimonio incestuoso (por ejemplo, hermano-hermana) se basan en el principio de la repugnancia y deben ser anuladas.

Identifica estrechamente el "principio de la repugnancia" con Lord Devlin y su famosa oposición al informe Wolfenden que recomendaba despenalizar los actos homosexuales consensuales privados sobre la base de que esas cosas "asquearían al hombre común". Para Devlin, el mero hecho de que algunas personas o actos pueden producir reacciones emocionales populares de repulsión proporciona una guía apropiada para legislar. También identifica la "sabiduría de la repugnancia" defendida por León Kass como otra escuela de pensamiento de "principio de la repugnancia", ya que afirma de la repulsión "en casos cruciales... la repugnancia es la expresión emocional de la sabiduría profunda, más allá del poder de articularlo de la razón".

Nussbaum continúa oponiéndose explícitamente al concepto de una moral basada en la repugnancia como una guía apropiada para legislar. Nussbaum señala que la repulsión popular se ha utilizado a lo largo de la historia como una justificación para la persecución. Basándose en su trabajo anterior sobre la relación entre la repugnancia y la vergüenza, Nussbaum señala que, en diversos momentos, el racismo, el antisemitismo y el sexismo han sido impulsados por la repulsión popular.

En lugar del "principio de la repugnancia", Nussbaum defiende "el principio del daño" de John Stuart Mill como la base adecuada para limitar las libertades individuales. Nussbaum argumenta que el principio del daño, que respalda las ideas legales del consentimiento, la mayoría de edad y la privacidad, protege a los ciudadanos, mientras que el "principio de la repugnancia" no es más que una reacción emocional poco confiable sin sabiduría inherente. Además, Nussbaum argumenta que este principio ha negado y continúa negando a los ciudadanos la humanidad y la igualdad ante la ley sin fundamentos racionales y causa daños sociales palpables a los grupos afectados.

Disgust to Humanity obtuvo aclamación en los Estados Unidos, y provocó entrevistas en el New York Times y otras revistas.Una revista conservadora, The American Spectator, ofreció una opinión disidente, escribiendo: "la crítica del 'principio de la repugnancia' carece de coherencia, y 'la política de la humanidad' se traiciona a sí misma al no tratar más compasivamente a los que se oponen al movimiento por los derechos ". El artículo también argumenta que el libro está empañado por errores de hechos e inconsistencias.

Obras

Aristotle's De Motu Animalium (1978)

The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (1986)

Love's Knowledge (1990)

Nussbaum, Martha, y Amartya Sen. The Quality o Life. (Oxford: Clarendon Press 1993)

The Therapy of Desire (1994)

Poetic Justice (1996)

For Love of Country (1996)

Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education (1997)

Sex and Social Justice (1998)

Women and Human Development (2000)

Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (2001)

Hiding From Humanity: Disgust, Shame, and the Law (2004)

Animal Rights: Current Debates and New Directions (editado con Cass Sunstein) (2004)

Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (2006)

The clash within democracy, religious violence, and India's future (2007)

Liberty of conscience: in defense of America's tradition of religious equality (2008)

From disgust to humanity: sexual orientation and constitutional law (2010)

Not for profit: why democracy needs the humanities (2010)

Creating capabilities: the human development approach (2011)

Philosophical interventions (2012)

The new religious intolerance: overcoming the politics of fear in an anxious age (2012)

Political emotions : why love matters for justice (2013)

The Monarchy of Fear: A philosopher looks at our political crisis (2018)

The Cosmopolitan Tradition: A Noble but Flawed Ideal (2019)

Citadels of Pride: Sexual Abuse, Accountability, and Reconciliation (2021)

Justice for Animals: Our Collective Responsibility (2023)

The Tenderness of Silent Minds: Benjamin Britten and his War Requiem (2024)

Traducidas al español

La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega [traducción de Antonio Ballesteros] Madrid: Visor, 1995.

Justicia poética: la imaginación literaria y la vida pública [traducción de Carlos Gardini]. Barcelona: Andrés Bello, D.L., 1997.

Los límites del patriotismo: identidad, pertenencia y "ciudadanía mundial", compilado por Joshua Cohen; [traducción de Carme Castells]. Barcelona: Paidós Ibérica, 1999.

Nussbaum M. y Cass R. Sunstein (eds.) Clones y clones: hechos y fantasías acerca de la clonación humana ; prólogo de Manuel Garrido; [traducción de María Cóndor Orduña]. Madrid: Cátedra, 2000.

El cultivo de la humanidad: una defensa clásica de la reforma en la educación liberal [traducción de Juana Pailaya] 1.ª ed. Barcelona: Andrés Bello, 2001.

Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades [traducción de Roberto Bernet]. Barcelona: Herder, 2002.

La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística [traducción de Miguel Candel]. Barcelona: Paidós, [2003]

El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura [traducción de Rocío Orsi Portalo y Juana María Inarejos Ortiz Boadilla del Monte]. Madrid: A. Machado Libros, 2005.

El cultivo de la humanidad: una defensa clásica de la reforma en la educación liberal [traducción de Juana Pailaya]. Barcelona: Paidós Ibérica, 2005.

El ocultamiento de lo humano: repugnacia, vergüenza y ley [Traducción de Gabriel Zadunaisky]. Buenos Aires/Madrid, Katz editores, 2006, ISBN 9788460983545

Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión [traducción de Ramón Vilà Vernis y Albino Santos Mosquera]. Barcelona: Paidós, 2007.

Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones Barcelona: Paidós Ibérica, 2008, ISBN 978-84-493-2099-6

Libertad de conciencia [traducción de Alberto Enrique Álvarez y Araceli Maira Benítez]. Barcelona: Tusquets, 2009.

India: democracia y violencia religiosa [traducción de Vanesa Casanova]. Barcelona: Paidós, 2009.

Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades [Traducción de María Victoria Rodil]. Buenos Aires/Madrid, Katz editores, 2010, ISBN 9788492946174

Libertad de conciencia: el ataque a la igualdad de respeto + "Vivir en democracia implica respetar el derecho de las personas a elegir estilos de vida con los que no estoy de acuerdo" (entrevista de Daniel Gamper Sachse) [Traducción de Patrícia Soley-Beltrán]. Buenos Aires/Madrid, Katz editores, 2011, ISBN 9788492946358 (En coedición con el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona).

Crear capacidades: propuesta para el desarrollo humano [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2012, ISBN 9788449309885

La monarquía del miedo: Una mirada filosófica a la crisis política actual [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2019, ISBN 9788449335853.

La tradición cosmopolita: Un noble e imperfecto ideal [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2020, ISBN 9788449336942.

Ciudadelas de la soberbia: Agresión sexual, resposabilización y reconciliación [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2022, ISBN 9788449339325.

Justicia para los animales: Una respuesta colectiva [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2023, ISBN 9788449341564.