lunes, 6 de julio de 2026

Anocracia. El síntoma que precede a una guerra civil. Ejemplos. Por Raquel de la Morena.

 [Transcripción corregida por el bloguero de "El síntoma invisible que predice una guerra civil. Anocracia", por Raquel de la Morena, en Youtube]

CONTENIDO

1. El síntoma invisible que predice una guerra civil

2. Escala Polity IV: Midiendo la salud de las naciones

3. Qué es la anocracia y por qué es el régimen más peligroso

4. Faccionalismo: Cuando la política se vuelve identidad y odio

5. España 1936: El colapso institucional ante la polarización

6. El asesinato de Castillo y la venganza de la camioneta 17

7. Calvo Sotelo: El crimen que rompió el estado de derecho

8. Colombia 1948: La anocracia oligárquica de dos bandos

9. Jorge Eliécer Gaitán y la oración por la paz silenciada

10. El Bogotazo: Tres disparos que incendiaron una capital

11. Yugoslavia: El letal tránsito de la autocracia al caos

12. Romeo y Julieta de Sarajevo: El fin de la humanidad

13. Estados Unidos 2026: La caída de un faro democrático

14. ¿Por qué se rebelan los hombres? La tesis de Ted Robert Gurr

15. Interferencia rusa y la primera grieta del sistema americano

16. El apagón informativo: El fin de la financiación del PITF

17. Inmunidad presidencial: El fallo que eliminó los contrapesos

18. Cómo mueren las democracias desde dentro del poder

19. Operación Aurora y la Ley de Enemigos Extranjeros de 1798

20. Crisis en Minneapolis: Redadas, disturbios y muertes civiles

21. Los Ángeles bajo el toque de queda: El lema "No Kings"

22. El veredicto del mundo: Autocratización rápida en Occidente

23. ¿Es inevitable una insurgencia moderna en suelo estadounidense?

24. Las señales de advertencia antes del abismo final

1. El síntoma invisible que predice una guerra civil

¡Bienvenidas, mentes curiosas! ¿Alguna vez os habéis preguntado por qué algunas naciones,  aparentemente estables y modernas, se desmoronan repentinamente en una espiral de violencia  fratricida? ¿Sabíais que existe un término que los expertos utilizan para predecir cuándo un país está en riesgo de caer en el abismo de  la guerra civil? Ese término es anocracia

¿Qué tienen en común el Madrid de 1936, las calles incendiadas de Bogotá en 1948 o la Sarajevo sitiada en los años 90 con lo que está pasando actualmente en los Estados Unidos? Como decía una famosa frase atribuida a Mark Twain, “la historia no se repite, pero a menudo rima”. 

2. Escala Polity IV: Midiendo la salud de las naciones

La profesora Barbara F. Walter, de la Universidad  de California en San Diego, ha pasado décadas  analizando por qué estallan las guerras civiles a  lo largo de la historia y en todo tipo de culturas  y sociedades. Y ha llegado a la conclusión de que las democracias plenas rara vez entran en guerra civil. Las autocracias feroces, esas dictaduras donde el disidente desaparece en mitad de la noche, tampoco suelen sufrirlas, porque el Estado tiene el monopolio absoluto de la fuerza. El peligro se encuentra en el medio. Una herramienta que emplean los politólogos para Escala Polity IV: Midiendo la salud de las naciones medir el grado de democracia de un país es la escala Polity IV. Os hablaremos de ella con más detalle dentro de unos minutos, pero, de momento, imaginad una regla que va del -10 al +10. En el extremo izquierdo, el -10, tenemos la autocracia absoluta y hereditaria: pensad en la Corea del Norte de los Kim o en la Arabia Saudí monárquica. En el extremo derecho, el +10, está la democracia plena: países como Dinamarca, Suiza, España o Canadá, donde las instituciones son sólidas y el poder de los gobernantes está limitado. En Hispanoamérica, Uruguay y Chile tienen una puntuación de +10 también; Perú y Argentina,  de +9; México, de +8; y Colombia, de +7. 

Pero ¿qué hay en el medio? Entre el  -5 y el +5 se encuentra la anocracia.  

3. Qué es la anocracia y por qué es el régimen más peligroso

Es un régimen híbrido, incoherente. Un lugar donde se celebran elecciones, sí, pero donde quien gana tiene el poder de inclinar el tablero a su favor para no perder nunca más e incluso de romper los límites de mandatos preestablecidos antes de su llegada al gobierno para así perpetuarse como líder del país. La anocracia es un sistema donde la democracia existe sobre el papel, pero las instituciones están vaciadas de contenido real. Su nombre proviene del término griego 'kratos', que significa 'poder' o 'fuerza', acompañado del  prefijo de negación 'an-', que significa 'sin'. Es decir, que literalmente 'anocracia' se traduciría  como “falta de poder” o “falta de fuerza”.  

No es que no haya gobierno (como en la anarquía), sino que el poder está tan diluido, disputado o es tan ineficaz que no existe una autoridad central fuerte y coherente. 

Pues bien, la anocracia es una zona gris entre la democracia y la autarquía que supone un factor clave para que el riesgo de una guerra civil se dispare. 

4. Faccionalismo: Cuando la política se vuelve identidad y odio

Walter y el Grupo de Trabajo sobre Inestabilidad  Política de la CIA –ya sabéis, la Agencia Central de Inteligencia de los Estados Unidos–  descubrieron que los países que transitan hacia la anocracia —ya sea una democracia que se erosiona  o una dictadura que intenta abrirse— son los más vulnerables. Y el segundo factor clave es el  faccionalismo: cuando los partidos políticos dejan de diferenciarse por ideologías –es decir, por  temas como si hay que subir o bajar impuestos, o a qué partidas del presupuesto dedicar más recursos–  para diferenciarse por identidad, es decir, por temas como la religión o la etnia. Cuando la  política se convierte en una cuestión de “nosotros contra ellos”, de supervivencia identitaria,  la mesa está servida para el desastre. 

5. España 1936: El colapso institucional ante la polarización

Remontémonos casi un siglo en el tiempo  para viajar a la España de los años 30. Muchos historiadores plantean la Guerra Civil española como una consecuencia inevitable de los odios atávicos y las tensiones políticas, sociales y económicas que dividieron el país en dos bandos irreconciliables. Pero si miramos a través de  la lente de la anocracia, podemos observar algo más preciso: el colapso de las instituciones  democráticas ante la polarización extrema.  

La Segunda República española, proclamada  en 1931 tras el exilio del rey Alfonso XIII, arrancó con grandes esperanzas democráticas. Las dictaduras de los militares Miguel Primo de Rivera y Dámaso Berenguer, quienes habían gobernado durante ocho años con permiso del monarca, habían mantenido al país anclado en el pasado, y los políticos de izquierdas creían poder modernizarlo. Sin embargo, para 1936, España  había entrado de lleno en la zona de anocracia.  

El Frente Popular, una coalición de partidos de izquierdas, había ganado las elecciones en febrero de aquel año. Por tanto, tenía la legitimidad de las urnas; pero, en la práctica... carecía del control efectivo del orden público. El historiador británico Paul Preston cuenta cómo la sociedad española se había dividido en dos  bloques que no se reconocían legitimidad mutua.  

Por un lado, una izquierda que veía en la derecha a fuerzas fascistas dispuestas a esclavizar al obrero; por otro, una derecha que veía en la izquierda a una horda bolchevique destructora de la fe y la patria. No había adversarios políticos, sino enemigos mortales. 

Los sectores conservadores, terratenientes y católicos llegaron a la conclusión de que dentro del sistema republicano su existencia estaba amenazada. Y cuando un grupo humano pierde la esperanza de que el sistema proteja sus intereses, la violencia se puede convertir para ellos en una opción a considerar; incluso lógica y legítima.

6. El asesinato de Castillo y la venganza de la camioneta 17.

Para entender cómo se rompe un país, hay que bajar al detalle, a los actos sangrientos  individuales que precipitan el alud.  

En julio de 1936, la tensión política en Madrid  era enorme. Y la cascada de acontecimientos se inició con un asesinato. El teniente de la Guardia  de Asalto José del Castillo Sáenz de Tejada, de ideología socialista e instructor de las milicias de las Juventudes Socialistas, había recibido amenazas de muerte de la extrema  derecha. Se cuenta que su esposa recibió una carta anónima días antes que decía: “Tienes  un marido muy valiente, pero viuda serás muy pronto”. Se habían casado dos meses atrás, y  algunas fuentes señalan que estaba embarazada. 

En la noche del 12 de julio, el teniente Castillo, de 35 años de edad, salió de su casa en la calle de Augusto Figueroa para incorporarse a su  puesto. No llegó lejos. En la esquina con la calle Fuencarral, cuatro pistoleros de extrema derecha –presuntamente carlistas o falangistas– lo esperaban. Le dispararon sin mediar palabra. Castillo, herido de muerte, pidió que lo llevaran junto a su mujer, pero falleció enseguida. La noticia corrió como la pólvora por los cuarteles de la Guardia de Asalto y las  sedes de los sindicatos. La indignación era absoluta. 

Pero lo grave, lo que define el estado de anocracia, es lo que sucedió después: las fuerzas de seguridad del Estado decidieron tomarse la justicia por su mano. No confiaban en los jueces; ellos mismos serían jueces y verdugos. En la madrugada del 13 de julio, un grupo de guardias de asalto y civiles armados, liderados por el capitán de la Guardia Civil Fernando Condés, subieron a la camioneta número 17 de la  Dirección General de Seguridad. Iban buscando venganza. Su objetivo inicial era José María Gil-Robles, el líder de la Confederación Española de Derechas Autónomas, pero no lo encontraron  en su domicilio; estaba veraneando en Biarritz. 

Frustrados, decidieron ir a por el siguiente en su lista: José Calvo Sotelo, el líder del bloque monárquico y la voz más  potente de la oposición en el parlamento. Vivía en la calle Velázquez, número 89. Imaginad la escena: es de noche, llaman a la puerta. Calvo Sotelo se asoma al  balcón. Ve a guardias de uniforme. Le exigen que los acompañe a la Dirección General de Seguridad para un trámite urgente. Él duda, se resiste, pero al ver las credenciales del capitán Condés, accede. Se despide de su familia, prometiendo llamar en cuanto llegue. Se cuenta que, antes de salir, dijo a sus hijos: “Estad tranquilos, volveré pronto”. 

Nunca lo hizo. Subió a la camioneta de la Dirección General de Seguridad. Se sentó en un banco de madera. A su lado y tras él iban los guardias y  milicianos. La camioneta arrancó. Apenas  habían recorrido unos cientos de metros, cuando le dispararon dos tiros en la nuca. A sangre fría. Dentro de un vehículo policial. 

7. Calvo Sotelo: El crimen que rompió el estado de derecho

El cuerpo de Calvo Sotelo fue arrojado a las puertas del cementerio del Este. Cuando se descubrió el cadáver a la mañana siguiente, España se paralizó. No era un asesinato más; era el líder de la oposición ejecutado por miembros de las fuerzas del orden del Estado. Este crimen causó gran conmoción entre  los sectores conservadores y muchos de los militares que hasta entonces habían permanecido indecisos ante la posibilidad de tomar el control del país por la fuerza cambiaron de opinión tras conocer las circunstancias del asesinato de Calvo Sotelo. La República, a sus ojos, ya  no era un Estado de derecho, sino una anarquía revolucionaria. Apenas cuatro días después, el 17 de julio, dio inicio el golpe de Estado militar.

A través de la violencia de facciones extremistas y del crimen parapolicial, se había quebrado totalmente la confianza en las instituciones y la anocracia había degenerado en una guerra civil. 

8. Colombia 1948: La anocracia oligárquica de dos bandos

Si cruzamos el Atlántico y avanzamos una década, encontramos otro ejemplo desgarrador de cómo la debilidad institucional y el odio partidista pueden destruir una nación. Colombia, en 1948, era formalmente una democracia, pero en la práctica funcionaba como una anocracia oligárquica.  

El poder se repartía —o más bien se  disputaba a tiros— entre dos partidos: el Liberal y el Conservador. No eran simples opciones electorales; eran identidades heredadas, casi genéticas. Se nacía liberal o se nacía conservador, y eso definía quiénes eran tus amigos y quiénes tus enemigos. El gobierno conservador de Mariano Ospina Pérez, en el poder desde 1946, utilizaba la policía y el ejército para reprimir a los liberales. La violencia era endémica. 

9. Jorge Eliécer Gaitán y la oración por la paz silenciada

Pero había surgido un hombre que prometía cambiarlo todo: Jorge Eliécer Gaitán, un líder populista,  carismático, con una oratoria que hipnotizaba a las masas. Denunciaba a la oligarquía de ambos partidos y prometía justicia para los desposeídos.  

Su frase más famosa, “Yo no soy un hombre, soy  un pueblo”, resumía su conexión con la gente. En febrero de 1948, Gaitán organizó la  Marcha del Silencio. Cien mil personas. Jorge Eliécer Gaitán y la oración por la paz silenciada llenaron la plaza de Bolívar de Bogotá. No gritaban consignas; solo callaban, portando banderas negras en señal de luto  por los liberales asesinados en los pueblos.  

Gaitán, ante esa multitud muda, pronunció su famosa 'Oración por la Paz', rogando al presidente Ospina que detuviera la matanza: “Señor presidente: os pedimos cosa sencilla para la cual están de más los discursos. Os pedimos que cese la persecución de las autoridades... Impedid, señor, la violencia. Queremos la defensa de la vida  humana, que es lo que puede pedir un pueblo”. 

Pero la anocracia colombiana no escuchaba oraciones. Dos meses después, el 9 de abril de 1948, Bogotá estaba engalanada porque se celebraba la IX Conferencia Panamericana, precursora de la Organización de los Estados Americanos. Entre los asistentes estaba el Secretario de Estado de EE. UU., George Marshall. Curiosamente, también se encontraba en la ciudad un joven estudiante cubano llamado Fidel Castro, que  había acudido a un congreso estudiantil paralelo. 

10. El Bogotazo: Tres disparos que incendiaron una capital

A la una de la tarde, Gaitán salió de su despacho en el edificio Agustín Nieto, en la carrera Séptima, para ir a almorzar. Iba acompañado de amigos. Al salir a la calle, un hombre de aspecto humilde, desaliñado, que llevaba días merodeando la zona, se le acercó. Se llamaba Juan Roa Sierra. 

Aquel hombre sacó un revólver y disparó tres veces. Gaitán cayó al suelo, herido de muerte, con impactos en la cabeza y el pulmón. Fue llevado a la Clínica Central, donde falleció poco después. La reacción de la multitud fue instantánea. La  gente que estaba en la calle identificó a Roa Sierra. Un policía intentó protegerlo metiéndolo en una droguería cercana, pero la turba, furiosa, rompió la reja, sacó al asesino y lo mató a golpes, patadas y ladrillazos allí mismo. No hubo juicio, no hubo preguntas. Solo ira. A continuación, ataron el cadáver desnudo y destrozado de Roa Sierra con corbatas y lo  arrastraron por toda la Carrera Séptima hasta dejarlo tirado frente a las escalinatas del  Palacio Presidencial, como un mensaje macabro dirigido al gobierno conservador. Décadas después, sigue siendo un gran enigma en Colombia la verdadera motivación de Roa Sierra y sus posibles vínculos con conspiraciones externas –por ejemplo, con la CIA, que no veía con buenos ojos a  Gaitán– o internas –con el Gobierno de Ospina–. 

La violencia se desató en Bogotá, dando lugar  a un trágico escenario que pasó a la historia como 'El Bogotazo'. La policía, compuesta  mayoritariamente por liberales de base, se sublevó y comenzó a repartir armas a la multitud. Se asaltaron ferreterías para coger machetes y escopetas. Se incendiaron edificios públicos, iglesias, tranvías. La ciudad ardió por los cuatro costados. Hubo francotiradores  en los tejados, linchamientos, saqueos. Lo que Gaitán había intentado evitar con  su 'Oración por la Paz' se convirtió en una realidad de pesadilla. El asesinato del líder que encarnaba la esperanza de cambio rompió el último dique de contención. La anocracia colombiana colapsó. El conflicto se extendió al campo y dio inicio a un periodo  conocido simplemente como 'La Violencia', con mayúsculas. Una guerra civil no declarada que duró  una década y dejó entre 200.000 y 300.000 muertos. 

De las cenizas de aquel periodo surgieron  guerrillas modernas como las FARC o el ELN. La sombra de aquel 9 de abril de 1948 se proyectó  sobre Colombia durante más de medio siglo. 

11. Yugoslavia: El letal tránsito de la autocracia al caos

 Avanzamos ahora en el tiempo hasta finales del siglo XX. Europa pensaba que había dejado atrás la barbarie de la guerra, pero los Balcanes nos recordaron que la civilización es una capa muy fina. La guerra en la antigua Yugoslavia fue un ejemplo de manual de cómo la transición de una autocracia a una anocracia puede ser letal. Tras la muerte del mariscal y presidente vitalicio de Yugoslavia Josip Broz Tito en 1980,  el pegamento que mantenía unida a la federación yugoslava se disolvió. A finales de los 80, con  la caída del Muro de Berlín, Yugoslavia intentó transitar hacia la democracia. Pero en lugar de demócratas, lo que surgieron fueron lo que Barbara Walter llama "emprendedores étnicos". Líderes como el serbio Slobodan Milošević o el croata Franjo Tuđman se dieron cuenta de que la  forma más rápida de ganar poder en aquel nuevo desorden no era con programas económicos, sino con el miedo. "Ellos" –los croatas, los serbios, los bosnios musulmanes– vienen  a por "nosotros". Manipularon la historia, reavivaron viejos agravios de la Segunda  Guerra Mundial [Como el genocidio de serbios ortodoxos por parte de los croatas fascistas católicos de la Ustacha, dirigidos por el dictador títere nazi Ante Pavelic, refugiado luego en España] y convencieron a sus pueblos de que la convivencia era imposible. Un  ejemplo concreto que resume la tragedia de la anocracia yugoslava fue la historia de los  conocidos como 'Romeo y Julieta de Sarajevo'. 

12. Romeo y Julieta de Sarajevo: El fin de la humanidad

Admira Ismić era una joven bosnia musulmana. Boško Brkić era un joven serbio ortodoxo. Tenían 25 años. Eran novios desde el instituto, mucho antes de que a nadie le importara quién rezaba a qué dios o quién iba a qué iglesia. Cuando estalló la guerra en 1992 y Sarajevo fue sitiada por las fuerzas serbias, ellos se negaron a separarse. Boško podría haber huido al lado serbio y estar seguro, pero eligió quedarse en el infierno de  la ciudad sitiada. No quería separarse de Admira. 

La vida en Sarajevo se volvió imposible.  Sin agua, sin luz, bajo el fuego constante de los francotiradores y los morteros. En mayo de  1993, decidieron huir. Querían un futuro juntos, lejos de aquella locura. A través de amigos  comunes en ambos bandos, consiguieron acordar un alto el fuego temporal para cruzar la línea del  frente. El lugar elegido fue el puente de Vrbanja, sobre el río Miljacka, una tierra de nadie  controlada por francotiradores de ambos lados. 

El 19 de mayo de 1993, a las cinco de la tarde, Admira y Boško salieron de sus escondites. Iban cargados con bolsas ligeras, con lo poco que podían llevar. Caminaban de la mano, confiando en que no dispararían contra una pareja inofensiva. Pero cuando estaban cruzando el puente, sonó un disparo. El francotirador alcanzó a Boško primero. Murió al instante. Admira gritó. Segundos después, otro disparo la alcanzó a ella. Quedó herida de muerte. Pero no huyó. Con sus últimas fuerzas, se arrastró por el asfalto del puente hasta llegar al cuerpo de su amado Boško. Lo abrazó, le pasó el brazo por encima para protegerlo  o para estar con él en el final. Y allí, abrazada al hombre que amaba, murió. Sus cuerpos quedaron tirados en medio del puente, bajo el sol y la lluvia, durante ocho días. Nadie se atrevía a ir a recogerlos. Las fuerzas de la ONU decían que era demasiado peligroso. Los serbios y los bosnios se culpaban mutuamente de haber roto el alto el fuego y de haber disparado. Aquella imagen de los dos jóvenes abrazados en la muerte, pudriéndose en la tierra de nadie de una ciudad que había sido un modelo de convivencia, se convirtió en el símbolo de la estupidez y la crueldad de la guerra civil. Finalmente, prisioneros musulmanes fueron obligados por los serbios a  recuperar los cuerpos al amparo de la noche. Hoy descansan juntos en el cementerio del León de Sarajevo. 

Su historia nos recuerda que cuando la política se convierte en odio identitario, lo primero que muere es la humanidad. 

13. Estados Unidos 2026: La caída de un faro democrático

Y ahora, llegamos al presente. A enero de 2026, cuando estamos grabando este vídeo. Decir esto hace unos años habría sonado a ciencia ficción, pero Estados Unidos, la gran superpotencia mundial de las últimas décadas, un país que siempre había proclamado ser un faro de la democracia, ha entrado en una zona oscura. ¿Qué está pasando realmente en ese país? ¿Por qué sus propios termómetros democráticos han dejado  de funcionar y cómo la teoría política se ha convertido en una cruda realidad de disturbios,  militarización y miedo en las calles de ciudades como Mineápolis o Los Ángeles? Empecemos por lo más básico: ¿cómo sabemos si un país es una democracia? No basta con que haya urnas y papeletas; las hay en Rusia y Vladimir Putin lleva ya 26 años controlando el país, como un dictador de facto, de igual modo que se han celebrado elecciones en muchas de las dictaduras más férreas bajo la apariencia de plebiscitos. Para hablar de democracia real, necesitamos medir la calidad de las instituciones, los límites del poder y  la libertad real de la competencia política.  

Y aquí es donde entra en juego la herramienta que mencionamos al principio del vídeo, el índice Polity IV, y su sucesor, el Polity V.  Durante casi medio siglo, este proyecto ha sido la Biblia para los analistas internacionales, una base de datos enorme que ha codificado las características de los regímenes políticos de todo  el planeta desde el año 1800 hasta nuestros días.  

Pero ¿quiénes son los arquitectos de esta escala y por qué su trabajo se ha vuelto tan incómodo para el poder en Washington? 

14. ¿Por qué se rebelan los hombres? La tesis de Ted Robert Gurr

El padre intelectual de todo esto fue el politólogo estadounidense Ted Robert Gurr, a quien obsesionaba una pregunta que, tal vez, vosotros también os hayáis hecho alguna vez: ¿por qué se rebela la gente? ¿Cuál es el punto en que un grupo humano decide empuñar las armas para derrocar al poder establecido?  En su obra cumbre, "Why Men Rebel" ("Por qué se rebelan los hombres"), publicada en 1970, [Existe una obra de igual intención, escrita por el antaño miembro de la Resistance Albert Camus en 1951: L'homme revolté / El hombre revuelto o rebelde] Gurr no se conformaba con explicaciones simplistas; él buscaba patrones, datos, una ciencia del conflicto. Entendió que la  violencia no surge de la nada, sino de la "privación relativa", esa brecha dolorosa entre lo que creemos merecer y lo que el sistema nos da. Fue Gurr quien inició el proyecto Polity a finales de los años 60, sentando las bases de una metodología que no juzgaba a los  países por sus declaraciones de intenciones, sino por sus estructuras de autoridad reales. Pero quien desarrolló este proyecto y lo convirtió en el estándar internacional que conocemos hoy fue su discípulo, el sociólogo Monty G. Marshall, actual director del Centro para la Paz Sistémica.  

Marshall perfeccionó el índice Polity IV, creando una escala que va del -10 al +10. Como ya  dijimos, en el extremo negativo, el -10, tenemos las autocracias puras, las tiranías absolutas donde la palabra del líder es ley divina. En el extremo positivo, el +10, están las  democracias consolidadas, plenas, donde el  poder está controlado por la ley y la competencia  es justa. Y en medio, en esa zona gris y peligrosa que va del -5 al +5, habitan las anocracias,  regímenes híbridos que mezclan elecciones con represión, parlamentos con caudillos. Las notas se  establecen midiendo una larga serie de variables, como, por ejemplo, las 'Restricciones  al Ejecutivo' –es decir, si el Gobierno   tiene limitado su poder de manera efectiva– o la  'Competencia Política' –o sea, si las elecciones  son transparentes y la política un juego limpio–. Durante años, el trabajo de Marshall y su equipo en el Centro para la Paz Sistémica contó con  el respaldo del propio gobierno de los Estados Unidos. A través del Grupo de Trabajo sobre  Inestabilidad Política (o PITF, por sus siglas en inglés), la administración estadounidense financiaba esos estudios. 

Y aquí viene el dato que quizá os sorprenda: el PITF estaba financiado, en última instancia, por la Agencia Central de Inteligencia, la CIA. Sí, habéis oído bien. Durante décadas, la inteligencia estadounidense pagó para que académicos independientes evaluaran la salud democrática del mundo, incluida la suya propia. Era una muestra de confianza, de fortaleza institucional; Estados Unidos no temía mirarse al espejo porque sabía que el reflejo le devolvería un +10, la máxima puntuación. 

15. Interferencia rusa y la primera grieta del sistema americano 

Sin embargo, en 2016, las cosas empezaron a torcerse. Aquel año, Donald Trump logró su primera victoria electoral por la presidencia del país, pero múltiples investigaciones oficiales, de organismos tan relevantes como el Comité de Inteligencia del Senado o el Departamento de Justicia, concluyeron que Rusia había interferido en el desarrollo electoral a través de tres métodos principales. Por un lado,  agentes de la inteligencia militar rusa, el GRU, hackearon los servidores del Comité Nacional Demócrata y las cuentas de correo personales de miembros de la campaña de Hillary Clinton, como John Podesta. Estos documentos robados fueron difundidos estratégicamente a través de plataformas como WikiLeaks y cuentas ficticias como DCLeaks para generar cobertura mediática  negativa contra Clinton en momentos clave de la campaña.

Por otra parte, la organización rusa Internet Research Agency, vinculada al Kremlin, llevó a cabo una guerra de desinformación  masiva. Utilizaron identidades falsas y "granjas de trolls" para difundir contenido divisivo en plataformas como Facebook y Twitter, con el fin de polarizar a los votantes y promover la candidatura de Trump. Además, se detectaron intentos de intrusión por parte de actores rusos en los sistemas de registro de votantes de los 50 estados del país norteamericano. Si bien lograron  acceder a datos de votantes en algunos casos,  todas las investigaciones concluyeron que no hay evidencia de que se alteraran los recuentos de votos o se manipularan las máquinas de votación. 

Aunque la investigación llevada a cabo para el Departamento de Justicia por el fiscal especial Robert Mueller no encontró pruebas suficientes para establecer una conspiración criminal o coordinación directa entre la campaña de Trump y el Gobierno ruso, sí documentó numerosos contactos entre ambos. Las conclusiones del informe de Mueller fueron respaldadas tanto por la CIA, el FBI y la NSA como por un comité del Senado liderado por republicanos.

A consecuencia de las interferencias rusas en el proceso electoral, los observadores internacionales consideraron que las elecciones de 2016 fueron libres, pero no del todo justas, y la puntuación de Estados Unidos en el índice Polity se redujo  un punto por primera vez: pasó de +10 a +9. 

En 2019 bajó dos puntos más, hasta el +7, después  de que la Casa Blanca se negase a cumplir con una solicitud del Congreso de proporcionar información y responder a citaciones. 

La polarización extrema y la retórica incendiaria afectó de manera severa a la calificación de la variable 'Competencia Política' de Estados Unidos. Ya no era una competencia abierta y limpia;  se estaba volviendo "faccional". El faccionalismo, ya sabéis, se da cuando los partidos políticos dejan de verse como rivales legítimos con los que se puede pactar y empiezan a verse como enemigos existenciales a los que hay que destruir. Cuando la política se convierte en guerra, la democracia empieza a morir.

16. El apagón informativo: El fin de la financiación del PITF

Pero el verdadero golpe, el que hizo saltar todas las alarmas, llegó a finales de 2020, cuando Donald Trump, tras su derrota frente a Joe Biden en las elecciones presidenciales más tensas de la historia reciente de Estados Unidos, no aceptó el resultado de las mismas y, siendo aún el presidente en funciones, intentó activamente anular los resultados, lo que culminaría poco después en el asalto al Capitolio del 6 de enero de 2021. El índice Polity volvió a degradar a Estados Unidos por la conducta antidemocrática de Trump.  

La puntuación cayó por debajo del umbral  de democracia (+6) y cerró el año 2020 con un +5. Técnica y académicamente, Estados Unidos se había convertido en una anocracia. 

Quizá os estéis preguntando cómo es posible que la administración Trump permitiese que el Centro para la Paz Sistémica siguiera recibiendo financiación pública a través del PITF cuando no paraban de rebajar la nota democrática del país desde que habían llegado al poder. La respuesta es... que no lo permitieron. Aquel mismo año de 2020, la financiación del PITF al proyecto Polity se cortó de raíz. La razón oficial fue una disputa metodológica. Un consultor del gobierno, Michael D. Ward, había desarrollado un  algoritmo de Inteligencia Artificial para codificar las puntuaciones de los países de forma automática. La administración argumentó que la IA era más rápida y barata que el minucioso análisis humano que realizaban Marshall y sus expertos. Pero Marshall se negó a aceptar que una máquina pudiera captar las sutilezas de la degradación democrática. ¿Puede un algoritmo entender la diferencia entre una ley que se aplica y una que se ignora sistemáticamente? ¿Puede una IA detectar el momento exacto en que un presidente rompe una norma no escrita de contención? El resultado fue que el Centro para la Paz Sistémica se quedó sin recursos. Las actualizaciones de los datos se volvieron esporádicas, embargadas, difíciles de encontrar. Justo cuando más necesitábamos saber qué pasaba, se produjo un apagón informativo. 

A pesar de la falta de fondos, Marshall y su equipo no se rindieron. Siguieron monitoreando la situación, y lo que han observado en los  últimos años, especialmente entre 2024 y este inicio de 2026, es un colapso vertical. Si hasta 2024 hubo una tímida recuperación de la puntuación bajo la administración Biden, llegando a un +8, el regreso de Donald Trump al poder y, sobre todo, las decisiones judiciales que allanaron su camino, han precipitado el desastre.  

Según las notas más recientes del proyecto Polity, emitidas casi como partes de guerra   desde la resistencia académica, Estados Unidos  ha sufrido un "cambio de régimen adverso". 

17. Inmunidad presidencial: El fallo que eliminó los contrapesos

Para entender la gravedad de este cambio, tenemos  que hablar de una fecha concreta: el 1 de julio de 2024. Ese día, la Corte Suprema de los Estados  Unidos, con una mayoría conservadora consolidada,  emitió un fallo en el caso Trump v. United States,  es decir, “Trump contra los Estados Unidos”.  

La sentencia, redactada por el presidente del tribunal John Roberts, otorgó a los expresidentes una "inmunidad absoluta" frente a procesos penales por acciones que cayeran dentro de su autoridad constitucional, y una "presunción de inmunidad" para todos sus actos oficiales. Traducido al lenguaje de la calle: el  presidente está por encima de la ley penal siempre que actúe con el sombrero de presidente puesto. Esta decisión socavó la variable más importante del índice Polity, la de las 'Restricciones al  Ejecutivo'. La esencia de la democracia es que el líder no puede hacer lo que quiera; tiene límites, frenos, contrapesos. Si el presidente puede ordenar al Departamento de Justicia que persiga a sus enemigos o ignorar las leyes sin miedo a la cárcel, ya no hay restricciones. Marshall y su equipo reaccionaron con horror académico. Tras la toma de posesión de Trump el 20 de enero de 2025, actualizaron la ficha de Estados Unidos con una nota que pasó desapercibida para el gran público y que, sin embargo, era una importante señal de alarma... Cero. Ni democracia  (+10), ni autocracia (-10). El cero absoluto. El limbo. Un régimen donde hay elecciones, sí, pero donde el poder ejecutivo no tiene frenos y la oposición juega con las manos atadas. 

18. Cómo mueren las democracias desde dentro del poder

Los politólogos Steven Levitsky y Daniel Ziblatt, profesores de la Universidad de Harvard, publicaron en 2018 el libro 'Cómo mueren  as democracias', en el que argumentaban la tesis de que las democracias ya no caen con un golpe de estado militar. Hoy en día, las democracias perecen lentamente, desde dentro, asesinadas por líderes que han sido elegidos en las urnas y que utilizan las propias herramientas de la democracia —las leyes, los jueces, la  burocracia— para desmantelarla pieza a pieza. 

Ellos identificaron dos normas no escritas  que sostenían el sistema estadounidense: la "tolerancia mutua" y la "contención  institucional". La tolerancia mutua significa aceptar que tu rival político es un  patriota igual que tú, con ideas diferentes, pero legítimo. La contención significa que, aunque la ley te permita hacer algo –como indultar a todos tus amigos o llenar el Tribunal Supremo de jueces afines–, no lo haces porque sabes que eso rompería el juego. Trump y el Partido Republicano radicalizado, argumentan Levitsky y Ziblatt, han triturado estas normas. En un artículo publicado en diciembre de 2025 en la prestigiosa revista 'Foreign Affairs', titulado "El precio del autoritarismo estadounidense", Levitsky, Ziblatt y su colega Lucan Way, de la Universidad de Toronto, sentenciaron: “En 2025, Estados Unidos dejó de ser una democracia plena al estilo de Canadá o Alemania”. 

19. Operación Aurora y la Ley de Enemigos Extranjeros de 1798

Al inicio de su segundo mandato, la administración Trump declaró que los cárteles de la droga y las bandas criminales constituyen una "invasión" del país, y ha utilizado esta retórica para activar una antigua ley de guerra, la Ley de Enemigos Extranjeros de 1798, contra los inmigrantes actuales que viven en suelo estadounidense. Bajo el amparo de esa ley arcaica, que permite deportar a las personas de manera sumaria –sin  supervisión judicial, simplemente afirmando que son amenazas a la seguridad nacional o súbditos  de una nación hostil–, el Gobierno lanzó la 'Operación Aurora'. Su nombre proviene de la ciudad de Aurora, Colorado, que Trump describió en campaña como una "zona de guerra" tomada por inmigrantes venezolanos del Tren de Aragua. 

En realidad, aunque existe constancia documentada  de un grupo de 137 ciudadanos venezolanos que fueron sacados de EE. UU. y enviados a una  cárcel de máxima seguridad en El Salvador sin pasar por ningún juez estadounidense, se cree que los expulsados de manera sumaria han sido relativamente escasos. La idea principal era generar miedo entre la población de inmigrantes para que ellos mismos decidieran abandonar el país. En esa línea, el vicepresidente, J. D. Vance, declaró el 7 de enero de 2026  que los agentes del ICE, reforzados por miles de efectivos y contratistas privados, irían "puerta por puerta" para sacar a la gente. 

Imaginad la atmósfera que genera todo esto. Barrios en pánico. Personas que no se atreven a ir al trabajo o a la escuela pese a llevar décadas viviendo en Estados Unidos. Familias escondidas en sótanos. La Guardia Nacional de estados demócratas como California o Nueva York amenazando con no cooperar o incluso bloquear a las fuerzas federales. Es el escenario clásico de una anocracia al borde del colapso: dos legitimidades enfrentadas, fuerzas armadas con órdenes contradictorias y una población civil en el medio. Quizás algunos estéis pensando: "Bueno, pero si tienen los papeles en regla no tienen nada que temer, solo van a por los ilegales". La trampa de la Ley de Enemigos Extranjeros de 1798 reside en su letra pequeña. Esta ley no distingue necesariamente entre inmigrantes indocumentados y residentes legales; la distinción clave es entre ciudadanos naturalizados y "súbditos extranjeros". El texto legal permite detener a "todos los nativos, ciudadanos, habitantes o súbditos de la nación hostil" que no estén naturalizados.  

Esto significa que un residente legal, con su Green Card, que lleve veinte años trabajando honestamente en el país, podría ser detenido y deportado sumariamente si el presidente declara a su grupo nacional como "hostil", sin derecho a un abogado ni a un juez. Es la eliminación absoluta del debido proceso, tal como ocurrió con los estadounidenses de origen japonés en los años 40. Y a esto se suma una tragedia silenciosa. Muchos os preguntaréis: "¿Y por qué no se hicieron ciudadanos antes? ¿Por qué no se pusieron a la  cola?". La realidad es que el sistema migratorio de EE. UU. es un laberinto de cristal diseñado para que te pierdas. Para la inmensa mayoría de los trabajadores inmigrantes, no existe una "fila" en la que ponerse. Leyes como la de 1996 impusieron los terribles "castigos de 3 y 10  años": si has vivido indocumentado más de un año, la ley te obliga a salir del país para arreglar tus papeles, pero al salir, automáticamente te prohíben entrar durante una década. Es un callejón sin salida, una trampa burocrática perfecta. 

Y para los que intentan hacerlo por la  vía laboral, los atascos son de pesadilla: en 2025, la espera para algunos visados  de trabajo supera los tres años de media, y para ciertas nacionalidades como la india o  la mexicana, ¡las esperas pueden ser de décadas debido a los límites por país! 

20. Crisis en Minneapolis: Redadas, disturbios y muertes civiles

No es desidia  por parte de los inmigrantes, es un sistema colapsado donde la "legalidad" es un privilegio  inalcanzable para millones de trabajadores honrados que llevan media vida levantando el país. En diciembre de 2025, la administración Trump lanzó la llamada 'Operation Metro Surge'. Bajo  el mando de la Secretaria de Seguridad Nacional, Kristi Noem, y Todd Lyons, director interino del  Servicio de Control de Inmigración y Aduanas, más conocido como ICE, por sus siglas en  inglés, miles de agentes federales fueron desplegados en las ciudades de Mineápolis y Saint-Paul, geográficamente unidas entre sí.  

La excusa oficial era perseguir el fraude en ayudas sociales y detener a criminales peligrosos, pero la realidad que denuncian las autoridades locales y las organizaciones de derechos humanos es la de una ocupación militarizada destinada a castigar a una ciudad gobernada por demócratas y con una gran población de  inmigrantes somalíes e hispanoamericanos. 

Rápidamente, el ambiente se volvió represivo:  negocios cerrados por miedo, escuelas en confinamiento, redadas indiscriminadas...  Mineápolis se convirtió en el epicentro de la resistencia contra las nuevas políticas  de deportación, y las actuaciones de las agencias federales –como el ICE y la Patrulla  Fronteriza– han dejado hasta el momento en que estamos grabando este vídeo, a finales de enero  de 2026, dos ciudadanos estadounidenses muertos.  

La primera víctima mortal fue Renée Nicole Good, de 37 años, poeta y madre de tres hijos.  

Fue abatida en su vehículo por un agente del ICE.  La versión del Departamento de Seguridad Nacional fue que se trataba de una “terrorista doméstica”  que había intentado atropellar a los agentes. En las grabaciones del suceso, en cambio, se ve que Renée intentaba alejarse del lugar y no embestir a los oficiales cuando estos abrieron fuego. Poco después, el 24 de enero, el enfermero de cuidados intensivos Alex Jeffrey Pretti fue ejecutado en plena calle cuando trató de proteger a una mujer a la que los agentes habían rociado gas pimienta. Lo abatieron con más de diez disparos mientras estaba inmovilizado en el suelo. Estas muertes, unidas a otros muchos actos de abuso de fuerza de los agentes federales no solo contra inmigrantes, sino también contra manifestantes pacíficos y observadores, han  generado una crisis constitucional de facto.  

El gobernador de Minesota, Tim Walz y el alcalde de Mineápolis, Jacob Frey, han exigido la salida inmediata de los agentes federales, y han calificado las acciones del ICE como una violación de los derechos civiles de los ciudadanos. También han intentado bloquear el acceso de los federales a ciertas zonas e iniciar investigaciones independientes de los homicidios, las cuales han sido obstruidas por el Departamento de Seguridad Nacional. Kristi Noem y la administración Trump han defendido a los agentes y han culpado de la violencia a la retórica demócrata. En lugar de intentar apaciguar la situación, han amenazado con desplegar aún más efectivos si las protestas continúan. Pero los incidentes de Mineápolis no son casos aislados. Meses antes, en junio de 2025,  

21. Los Ángeles bajo el toque de queda: El lema "No Kings

Los Ángeles también había sido escenario de un drama parecido. Todo comenzó el 6 de junio con  redadas masivas del ICE en lugares de trabajo y barrios hispanoamericanos. La comunidad,  harta de vivir con miedo, salió a la calle.  

Lo que empezó como manifestaciones pacíficas  derivó en enfrentamientos cuando la policía y los agentes federales intentaron dispersar a las multitudes. En Paramount y en el centro de Los Ángeles, se levantaron barricadas. La respuesta del presidente Trump fue saltarse la autoridad del gobernador de California, el demócrata Gavin Newsom. Invocando poderes federales, Trump desplegó a la Guardia Nacional en las calles de la segunda ciudad más grande del país. La alcaldesa Karen Bass tuvo que imponer toques de queda mientras grupos de manifestantes, bajo el lema "No Kings" ("Sin Reyes"), se  enfrentaban a gases lacrimógenos y balas de goma en Grand Park. El gobierno federal culpó a  las "ciudades santuario" de fomentar la anarquía; los activistas denunciaron que el gobierno estaba  declarando la guerra a su propia población. 

Según datos del propio Departamento de Seguridad Nacional —que debemos tomar con cautela, pues son parte interesada en la narrativa—, las agresiones a agentes del ICE aumentaron un 1.300% en el último año. Sea cierta o exagerada esta cifra, lo que indica es que el contrato social se ha roto. No hay autoridad legítima, solo fuerza bruta y resistencia. 

¿Y qué dice el mundo de todo esto? La comunidad internacional observa con una mezcla de horror e incredulidad. 

22. El veredicto del mundo: Autocratización rápida en Occidente

El Instituto  V-Dem (Varieties of Democracy) de la Universidad de Gotemburgo en Suecia, que junto con Polity es  el referente mundial en medición de la democracia, no se ha andado con rodeos. En su 'Informe  sobre la Democracia 2025', V-Dem alerta de que Estados Unidos está sufriendo el “episodio  de autocratización más rápido de su historia moderna”. Destacan el ataque sistemático a la libertad de expresión, la intimidación a periodistas y la politización de la justicia  como síntomas claros de una enfermedad terminal.  

Freedom House, otra organización clave, mantiene a EE. UU. como "Libre" con una puntuación de 84/100 para 2025, pero advierte severamente sobre la erosión institucional y la presión partidista en los procesos electorales, señalando que la victoria de Trump en 2024 provocó la desestimación de sus causas penales federales, una prueba más de la impunidad de la que hablábamos antes. ¿Se encuentra Estados Unidos al borde de una  guerra civil?

23. ¿Es inevitable una insurgencia moderna en suelo estadounidense?

Es difícil saberlo. Según el índice Polity actualmente está en el punto más peligroso de la escala, en plena anocracia, que es un tobogán hacia el caos. No obstante, si el autoritarismo de Trump progresara hasta el punto de descender por debajo del -5 en la escala, la zona de peligro de guerra civil habría quedado superada: Estados Unidos se habría convertido en una dictadura. 

En cualquier caso, Barbara Walter advirtió que una guerra civil moderna en EE. UU. no sería como la de 1861, con ejércitos de fuerzas semejantes vestidos de azul y gris en campos de batalla.  

No. Sería una guerra de insurgencia, de terrorismo doméstico: bombas en edificios federales, asesinatos selectivos de jueces o políticos, milicias armadas controlando carreteras rurales, y la "limpieza" de barrios por motivos étnicos o políticos. 

En España, el asesinato de un líder de la oposición –Calvo Sotelo– fue la chispa definitiva; no porque justificara un golpe de Estado, sino porque lo usaron para declarar que la convivencia era imposible y que no se podía confiar en las instituciones. En Colombia, el magnicidio de la esperanza –Gaitán– desató la violencia porque las instituciones no podían canalizar el dolor del pueblo. Y en Yugoslavia, la manipulación del miedo étnico por líderes oportunistas como Milošević convirtió a vecinos en verdugos. Hoy, en 2026, Estados Unidos camina por el filo de esa misma navaja. 

24. Las señales de advertencia antes del abismo final 

Si millones de personas sienten que el sistema legal ya no les protege, que el Estado es su enemigo, la tentación de la violencia se dispara, las instituciones se tambalean y el "otro" se convierte en enemigo.  La pregunta que nos queda es: ¿somos capaces de aprender? ¿Podemos ver las señales de advertencia antes de que sea demasiado tarde? ¿Y vosotros? ¿Qué opináis de la situación en Estados Unidos? ¿Creéis que la democracia en ese país es lo suficientemente fuerte para resistir  esta prueba de estrés o se encuentra a las puertas de un declive definitivo? 

domingo, 5 de julio de 2026

Más sobre Federico García Lorca

    I

 García Lorca en la inmensidad, en El País, por Enrique Vila-Matas, 26 may 2026:

La noticia del triunfo en Cannes de ‘La bola negra’, filme inspirado en la última e inacabada obra del poeta, me llegó justo cuando estaba leyendo, emocionado, una de las cartas que enviara desde Nueva York a sus padres

En el juego del escondite, ¿deseaste alguna vez no ser descubierto y así poder seguir felizmente oculto, perdidamente perdido en la noche, en silencio, sabiendo que existe la gloria nocturna de ser grande no siendo nada?

En esa gloria de ser y no ser pensé cuando la noticia del triunfo en Cannes de La bola negra —filme inspirado en la última e inacabada obra de Federico García Lorca— me llegó justo cuando estaba leyendo, emocionado, una de las cartas que el poeta enviara desde Nueva York a sus padres. Carta fechada el lunes 21 de octubre y escrita justo tres días antes del estallido del crack del 29. La encontraremos en el libro No te olvides de escribir (Akal, 2026), donde el especialista lorquiano Víctor Fernández ha reunido cronológicamente la arrebatadora correspondencia del poeta con su familia.

En esa carta, Federico contaba a los padres que por primera vez se había quedado perdidamente perdido en la gran ciudad de Nueva York y, a través de lo que narraba, podía intuirse la sombra del cambio radical de registro poético que se estaba dando en él, es decir, su paso de “poeta del pueblo” y de autor del Romancero gitano al de autor de Poeta en Nueva York.

Un documento que nunca imaginé que podría encontrar. Un documento donde en realidad narraba cómo fue que, al perderse por primera vez en aquella ciudad inmensa, acabó a la vez perdiéndose en lo más infinito del universo. Pero lo contaba de un modo más suave, con asombrosa sencillez, como si para explicar un cambio de estilo poético tan complejo fuera suficiente una prosa sintética: “Queridísimos padres (…) el otro día tuve al fin mi primera pérdida en la ciudad. Me equivoqué de ferrocarril elevado y, en lugar de coger el de la Sexta Avenida, tomé el de la Novena y fui a parar a un sitio opuesto a donde iba…”.

Así de sencillo. Hasta que no pasa algo así, decía Lorca, “no se entera uno de dónde está, de la inmensidad de calles y la agrupación de millones de gentes”. Y aquí creo que habría que añadir que tampoco se entera uno —en el momento en que eso ocurre— de que se está acercando a un tipo de literatura, que es una gran generadora de mundos, donde son muy valoradas las experiencias de lo desmesurado: “Nueva York me ha dado como un mazazo en la cabeza. El puerto y los rascacielos iluminados confundiéndose con las estrellas…”

Sólo tres días después de aquella crucial carta a los padres, estallaba el trágico crack del 29. Y Federico, como si tuviera contacto directo con nuestro mundo de hoy, hablaba con infinita lástima de “toda esa gente expuesta a las terribles presiones y al refinamiento frío de los cálculos de dos o tres banqueros dueños del mundo”.

Federico y sus presentimientos. Había presagiado su propia desaparición en el ancho universo, como si en el fondo —“estoy abrumado de tanto jaleo y tanta popularidad”— buscara el placer de no ser encontrado y la gloria nocturna de ser grande no siendo nada: “Me buscaron en los cafés, en los cementerios, en las iglesias / Ya no me encontraron, / ¿No me encontraron? / No. No me encontraron".

II

Los diarios secretos del último amor de Lorca: “Mi dolor fue mío, sin posibles consuelos dada la densa maraña de prejuicios que envenenaba la vida española”, en El País, Natalia Junquera, Madrid - 5 jul 2026:

EL PAÍS revela extractos de las memorias inéditas de Juan Ramírez de Lucas, con quien el poeta planeaba abandonar España antes de ser asesinado. La documentación podrá verse al completo en la nueva película de Manuel Menchón

“Con cerca de 70 años transcurridos”, escribe Juan Ramírez de Lucas, el último amor de Federico García Lorca, “si he decidido ahora comenzar este relato es porque considero que estos dolorosos recuerdos no deben quedar solo escondidos en lo más recóndito y secreto de mi vida, pues todo lo que perteneció —de una manera u otra— a la personalidad de uno de los más excelsos, decisivos, permanentes poetas españoles tiene un interés general histórico y no debe quedar recluido en el santuario íntimo de quien tuvo la inmensa fortuna de convivir con el POETA”.

El párrafo corresponde a la primera página de los diarios de Ramírez de Lucas, a la que ha tenido acceso EL PAÍS y que verá la luz en otoño, junto al resto de sus cuadernos, en la película La voz quebrada, dirigida por Manuel Menchón. El crítico de arte, último amor de Lorca, falleció en 2010 con el peso de aquel secreto, pero decidido a compartir su historia, consciente, como explica en ese “prefacio”, de que cualquier aspecto de la vida del poeta español más universal, “el POETA” con mayúsculas, como él mismo lo describe, merecía ser conocido por todos. “Muchas resistencias”, prosigue en ese diario, “he tenido que vencer para llegar a esta decisión presente, pues siempre mi dolor fue exclusivamente mío, sin posibles consuelos ajenos dadas las especiales circunstancias en las que todo se produjo y también la densa maraña de prejuicios y tabús que envenenaba la vida española de todos aquellos años y los muchos siguientes, que pesaban como losa inamovible sobre mí”. Estas líneas se publican por primera vez décadas después, en el último día de la fiesta del Orgullo.

En mayo de 2012, EL PAÍS reveló la última carta que Lorca había escrito a Ramírez de Lucas, fechada el 18 de julio de 1936, el día que estalla la Guerra Civil, así como dibujos y un poema inédito. En la misiva, el poeta le pedía a su novio que fuera fuerte y que tratara de convencer a sus padres para que respetaran sus ideas: “No dejes que el río te lleve. Juan, es preciso que vuelvas a reír. A mí me han pasado también cosas gordas, por no decir terribles, y las he toreado con gracia”. Dos meses después de que este diario publicase aquella documentación, la Comisión de Cultura del Congreso de los Diputados reconoció la relevancia histórica de ese archivo privado, conservado durante décadas por el último amor de Lorca, y aprobó una proposición no de ley para instar al Gobierno a promover convenios para que pudieran ser digitalizados y puestos a disposición de los investigadores. “El precio de ese legado”, explicó entonces la diputada firmante de la iniciativa, Ascensión de las Heras, de Izquierda Unida, “es incalculable”. Pero todo quedó en nada.

Menchón se estaba documentando para hacer una película sobre Lorca cuando quiso saber más de aquel hombre que era un misterio, Ramírez de Lucas. “Hablé con Ian Gibson [el hispanista que ha dedicado toda su vida a indagar sobre el poeta] y me explicó que había intentado entrevistarlo, pero que había sido imposible. Contacté con la familia, les expliqué el proyecto documental que quería hacer y fueron muy generosos. Además de los documentos que el Congreso había pedido digitalizar, nos han cedido mucho más material inédito, y en paralelo hemos hecho una investigación propia de cinco años, apoyados por varias universidades, hispanistas, historiadores... Sinceramente, creo que el resultado es algo histórico porque esclarece muchas cosas de los últimos meses de vida de Federico”.

En la portada de los diarios de Ramírez de Lucas, publicada por primera vez por EL PAÍS en 2012, el nombre “Federico” está rodeado de lágrimas de color rojo, el de la sangre. El verano de 1936 ambos planeaban abandonar España y empezar una nueva vida en algún lugar donde no tuvieran que llevar su relación en secreto, pero el poeta fue asesinado la madrugada del 18 de agosto. Casi 90 años después sigue formando parte de los desaparecidos del franquismo, ya que fracasaron todos los intentos por encontrar la fosa donde fue enterrado. Su último amor convivió en secreto toda su vida con el dolor de aquella pérdida. “Luis María Ansón, que fue su jefe en Abc”, recuerda Menchón, “me dijo que para él Ramírez de Lucas siempre había sido un enigma. Veía que tenía una gran herida, tenía la impresión de que se había quedado atascado en 1936, pero no entendía por qué. Juan no contó nada a nadie, ni siquiera a su pareja. Durante toda su vida reprimió su gran secreto, su gran historia. Ver su trazo y lo que cuenta es pura emoción y, por tanto, puro cine”.

En el proceso de documentación para la película, el equipo de Menchón consultó archivos españoles y extranjeros, públicos y privados, y dio con un hallazgo más: imágenes inéditas de Lorca en movimiento en 1932, cuatro años antes de su asesinato. El material se encontraba en una lata de betún en casa de la familia Gonzalo Menéndez Pidal, quien rodó en los años treinta un documental sobre la compañía de teatro La Barraca. Fue restaurado y permitió identificar al poeta, sonriente, en el interior de coche. El fotograma formará parte de la película que se estrenará en otoño.

La banda sonora del documental incluye la interpretación de Canción de invierno, una pieza musical compuesta por el propio Lorca cuando aún era un adolescente. El actor Álvaro Morte (La casa de papel, Anatomía de un instante) dará voz al poeta y a toda una generación obligada a ocultar su identidad sexual. Menchón estrenó en 2020 Palabras para un fin del mundo, que pone en duda el relato conocido de la muerte del escritor Miguel de Unamuno y recoge las últimas averiguaciones sobre su célebre enfrentamiento con Millán Astray el 12 de octubre de 1936 en el paraninfo de la Universidad de Salamanca, el famoso y cuestionado “venceréis pero no convenceréis”.

sábado, 4 de julio de 2026

El hombre sin motivos

 De por ahí:

 “Las redes no nos conectaron. Nos programaron.” Yuval Noah Harari lo advirtió en Nexus: el algoritmo ya no solo predice lo que piensas, decide por ti antes de que pienses. El juicio crítico murió de sobreexposición. Ya no buscamos entender, buscamos coincidir. La duda se volvió impopular. El matiz, aburrido. Y el like, nuestra nueva brújula moral. Mientras tanto, el algoritmo sigue entrenándose… con cada indignación, con cada scroll, con cada meme que te hace sentir inteligente sin haberte informado.

John Rawls

 [Transcripción corregida por el bloguero del portal "El historiador del pasado" en YouTube]

 John Rawls, el filósofo que imaginó una sociedad justa.

 Si tuvieras que diseñar una sociedad desde cero, sin saber si nacerías rico o pobre, poderoso o débil, sano o enfermo, ¿qué reglas elegirías? Detente un segundo a pensarlo en serio. No sabes si naces en una mansión o en una favela. No sabes si tu mente será brillante o si tendrás una discapacidad que te acompañe toda la vida. No sabes tu raza, tu género, tu país ni el siglo en que vas a vivir. Lo único que sabes es que vas a nacer en esa sociedad y que sus reglas te van a tocar a ti sin excepciones ni privilegios. ¿Seguirías defendiendo que los más afortunados se queden con casi todo? ¿Seguirías pensando que la pobreza es solo cuestión de esfuerzo? ¿Te atreverías a apostar tu vida entera a una tirada de dados que tú mismo no puedes controlar? 

Un hombre dedicó toda su existencia a responder esa pregunta segundoscon una seriedad que pocos filósofos se han atrevido a igualar. No buscaba un eslogan, buscaba una arquitectura moral capaz de sostener el peso de una sociedad entera. Su nombre era John Rolls y aunque casi nadie reconocería su rostro por la calle, sus ideas están hoy de forma silenciosa detrás de cómo discutimos los impuestos, la educación, la sanidad y la igualdad en cualquier país democrático del mundo. Pero para entender como un hombre tímido, casi invisible, que evitaba las cámaras y rara vez concedía entrevistas, terminó convirtiéndose en el filósofo político más influyente del siglo XX. Hay que retroceder hasta una infancia marcada por la culpa, una guerra que le arrebató la fe y un silencio que tardó 20 años en convertirse en un libro. 

John Borley Rawls nació en 1921 en Baltimore, en el seno de una familia acomodada. Su padre era un abogado respetado, su madre una mujer activa en la defensa del derecho al voto femenino.

Todo en apariencia indicaba una infancia tranquila, protegida, sin sobresaltos, pero la tranquilidad se rompió dos veces en dos inviernos consecutivos de una forma que ningún niño debería tener que soportar. RS contrajo difteria, sobrevivió, pero su hermano menor, que jugaba con él cada día, se contagió y murió. Al año siguiente, una neumonía hizo lo mismo. Él volvió a sobrevivir y otro de sus hermanos pequeños no lo logró.

Dos hermanos muertos por enfermedades que él mismo había llevado a casa sin culpa, sin intención, solo por la simple e injusta lógica del azar biológico. Imagina cargar con esa pregunta durante el resto de tu vida. ¿Por qué yo sí y ellos no? ¿Qué clase de orden moral permite que la suerte decida quién vive y quién muere sin que nadie haya hecho nada para merecerlo? Décadas más tarde, esa misma pregunta disfrazada de teoría filosófica se convertiría en el motor secreto de toda su obra. El joven Rawls creció profundamente religioso. Estudió en un internado episcopal donde la fe no era un adorno social, sino el centro mismo de la existencia. Llegó a considerar seriamente convertirse en ministro religioso. Entró a la Universidad de Princeton en 1939 con esa vocación todavía intacta, escribiendo ensayos sobre el pecado y la fe con la convicción de quien cree que el mundo en el fondo tiene un orden moral garantizado por algo superior.

Entonces llegó la guerra.

Rawls se alistó en la infantería del ejército de Estados Unidos y fue enviado al Pacífico. Combatió en Nueva Guinea, combatió en Filipinas, vio morir a soldados a su lado, algunos de ellos amigos cercanos en circunstancias tan arbitrarias como las enfermedades que se habían llevado a sus hermanos. Una bala no pregunta si mereces vivir. Una bala simplemente llega o no llega y decide.

Después de la rendición de Japón, su unidad fue enviada como parte de las fuerzas de ocupación. Y allí, caminando entre los escombros de una ciudad que apenas semanas antes había sido borrada por una sola bomba, Rawls fue testigo directo de la devastación de Hiroshima.

Cuerpos. Silencio. Una ciudad entera convertida en ceniza en un instante, sin distinguir entre soldados y niños, entre culpables e inocentes. Hubo un momento durante esos meses de guerra que Rawls nunca olvidaría. Un capellán militar dio un sermón asegurando que la Providencia divina guiaba cada bala, que Dios decidía quién caía y quién sobrevivía según plan justo y superior. Rawls, que acababa de ver morir a un amigo de forma absolutamente azarosa, sintió que esa explicación era sencillamente una mentira. Si Dios premiaba u olvidaba según designio moral, ¿por qué los inocentes ardían igual que los culpables en las calles de Hiroshima? ¿Por qué su hermano había muerto y él no? Algo se rompió ahí dentro. El joven que había soñado con el sacerdocio regresó a casa en 1946 sin fe religiosa, pero con una pregunta todavía más urgente clavada en el pecho.

Si no existe una mano divina que reparta justicia, ¿quién decide qué es justo? ¿Tendríamos que resignarnos a que la suerte simplemente gobierne nuestras vidas? 

Esa pregunta nacida entre hospitales infantiles y campos de batalla sería la semilla de la obra más influyente de la filosofía política del siglo XX. Pero entre la pregunta y la respuesta, todavía faltaban 25 años de trabajo silencioso, de borradores rescritos una y otra vez, de un hombre que prefería pensar antes que hablar. 

¿Cómo se construye desde cero una teoría capaz de sustituir a Dios como árbitro de la justicia humana? Eso es exactamente lo que Rawls se propuso hacer. 

De vuelta en Estados Unidos, Rawls hizo dos cosas que cambiarían el curso de su vida. La primera, casarse con Margaret Fox, una joven estudiante de química que se convertiría en su compañera durante más de 50 años y en una lectora crítica de cada uno de sus manuscritos. La segunda, regresar a Princeton no ya como estudiante de teología, sino como aspirante a doctor en filosofía. moral. 

El hombre que entró a ese programa de posgrado ya no creía en respuestas reveladas, creía, en cambio, en algo más difícil de sostener: la idea de que los seres humanos, usando solo la razón y el diálogo, podían ponerse de acuerdo sobre principios justos para organizar la convivencia, sin necesidad de apelar a ninguna autoridad sobrenatural.

Obtuvo su doctorado en 1950 y comenzó una carrera académica discreta, primero en Princeton, después en Cornell, brevemente en el MAT, hasta instalarse definitivamente en Harvard en 1962, donde permanecería el resto de su vida.

Sus alumnos lo describirían años después como un profesor extraordinariamente generoso, capaz de dedicar horas enteras a pulir las ideas de un estudiante de primer año con la misma seriedad que dedicaba a sus propios escritos. Pero fuera del aula, Rawls era casi un fantasma. No buscaba el reconocimiento público, no concedía entrevistas con facilidad, vivía literalmente dentro de su propio pensamiento y ese pensamiento giraba obsesivamente en torno a un problema. Durante décadas, la filosofía política había estado dominada por el utilitarismo, la idea de que una sociedad justa es aquella que produce la mayor felicidad posible para el mayor número de personas. Suena razonable, ¿verdad?

El problema es que esa lógica puede justificar barbaridades.

Si sacrificar a una minoría aumenta la felicidad total de la mayoría, el utilitarismo llevado al extremo podría aprobarlo. Rawls había visto de cerca en una ciudad japonesa reducida a cenizas hasta dónde puede llegar una lógica de sacrificio colectivo disfrazada de bien mayor. Necesitaba una alternativa, y la encontró recuperando una vieja idea, la del contrato social. Pensadores como Locke o Rousseau habían imaginado que la sociedad nace de un acuerdo entre personas libres. Pero Rawls le dio un giro genial, un giro tan simple que resulta casi obvio una vez que lo escuchas y tan poderoso que todavía hoy sigue incomodando a políticos, economistas y filósofos.

Imagina que te invitan a repartir un pastel entre tú y otra persona, pero con una condición. Tú lo cortas y la otra persona elige primero su porción. ¿Qué harías? Cortarías el pastel exactamente por la mitad solo porque no sabes qué pedazo te va a tocar a ti. Vas a intentar que ambos sean lo más justos posible. Esa intuición sencilla aplicada a una sociedad entera es el corazón de la filosofía de Rawls. Él lo llamó la posición original u originaria ,una situación hipotética en la que un grupo de personas se reúne para decidir las reglas básicas que van a gobernar su sociedad. 

Pero hay una condición especial, la más importante de toda su teoría. Estas personas deciden detrás de un velo de ignorancia. No saben si van a nacer ricas o pobres. No saben su talento, su salud, su género, su origen étnico, ni siquiera la generación en la que les tocará vivir. Diseñan las reglas del juego sin saber qué ficha les va a tocar a ellos mismos

Piénsalo como si fueras un arquitecto al que le encargan diseñar una ciudad entera, sabiendo que, una vez terminada, un sorteo aleatorio decidirá en qué barrio de esa ciudad vas a vivir tú para siempre. ¿Diseñarías una ciudad con barrios de lujo rodeados de zonas sin agua potable, sin escuelas, sin hospitales? Probablemente, no. Si existe la más mínima posibilidad de que tú mismo termines naciendo en el barrio más pobre, vas a exigir que ese barrio como mínimo tenga condiciones dignas. Esa es, en esencia, la apuesta de Rawls: que la verdadera justicia no se mide por lo que defendemos cuando ya sabemos en qué lado de la mesa estamos sentados, sino por lo que estaríamos dispuestos a aceptar si no lo supiéramos todavía. Llamó a esta idea justicia como equidad y pasó casi dos décadas afinándola, capítulo tras capítulo, en un manuscrito que crecía en silencio mientras el mundo afuera atravesaba la Guerra Fría, los movimientos por los Derechos civiles y las protestas contra la guerra de Vietnam. 

 Durante años, colegas y estudiantes supieron que Rawls trabajaba en algo enorme, algo que prometía cambiar las reglas del juego dentro de la filosofía política. Una disciplina que, según muchos críticos de la época, llevaba décadas estancada, incapaz de proponer nada verdaderamente nuevo desde John Stuart Mill. Circulaban borradores entre sus colegas de Harvard, se corregían, se debatían, se reescribían de nuevo. Para 1971, el manuscrito finalmente estuvo listo. Rawls tenía 50 años.

Había tardado prácticamente toda su vida adulta en construir ladrillo a ladrillo una respuesta a la pregunta que había nacido en los hospitales de su infancia y se había cristalizado entre los escombros de Hiroshima. Faltaba solo un paso, el más arriesgado de todos, entregarle ese libro al mundo y descubrir si el mundo estaba listo para escucharlo.

¿Qué pasa cuando un filósofo discreto que ha pasado dos décadas trabajando casi en secreto publica de pronto la obra que va a redefinir toda una disciplina?

Eso es exactamente lo que estaba a punto de ocurrir.

Teoría de la justicia. Se publicó en 1971 y su efecto fue casi inmediato.

No era un libro fácil. Sus más de 500 páginas estaban llenas de argumentos densos, técnicos, construidos con el rigor de quien ha revisado cada frase decenas de veces. Y sin embargo, logró algo que pocos tratados de filosofía consiguen. Salir de las universidades y entrar en la conversación pública. Economistas lo discutían, abogados lo citaban en tribunales. Políticos de distintas corrientes intentaban apropiarse de sus ideas. Algunos lo llamaron, sin exagerar, el libro de filosofía política más importante desde el siglo XIX. 

Rawls, el hombre que evitaba los reflectores, se convirtió de la noche a la mañana en una referencia obligada para cualquiera que quisiera hablar seriamente de justicia. Pero, ¿qué decía exactamente el libro? Más allá del velo de ignorancia y la posición originaria, Rawls proponía que detrás de ese velo las personas elegirían dos principios fundamentales para organizar su sociedad.

A) El primero es casi intuitivo. Todos merecen las mismas libertades básicas, la libertad de expresión, de conciencia, de participación política, sin excepciones ni privilegios para nadie.

B) El segundo principio es el que de verdad incomoda y también el más revolucionario. Rawls aceptaba que las desigualdades económicas no son automáticamente injustas, pueden incluso ser necesarias para incentivar el esfuerzo, la innovación, el talento. Pero decía, esas desigualdades solo son legítimas si cumplen dos condiciones.

1. Que existan oportunidades reales para que cualquier persona, sin importar su origen, pueda competir por esas posiciones de ventaja (igualdad de oportunidades).

2. Que esas desigualdades terminen beneficiando también a los miembros menos favorecidos de la sociedad.

A esta segunda condición la llamó el principio de diferencia y es probablemente la idea más debatida de toda su obra.

Imagina dos países. En el primero, un pequeño grupo se vuelve inmensamente rico, mientras la mayoría sobrevive con salarios estancados, sin acceso a salud ni educación de calidad.

En el segundo también existen grandes fortunas, pero ese mismo desarrollo económico, financia, hospitales, escuelas públicas de calidad y oportunidades reales de movilidad social para los más pobres.

Para Rawls, solo el segundo país podría considerarse genuinamente justo. La riqueza en sí misma no es el problema. El problema es una riqueza que se acumula sin levantar a nadie más.

Y junto a esto insistía en algo que hoy sigue siendo una de las discusiones centrales de cualquier democracia. La igualdad de oportunidades no puede ser solo una frase bonita en una ley. Si dos niños nacen con el mismo talento pero uno crece en un barrio con escuelas excelentes y el otro en un barrio sin recursos, no existe igualdad real. Por más que la ley diga lo contrario sobre el papel.

La justicia para Rawls exige construir activamente las condiciones para que el talento y no el código postal en el que naciste determine tu futuro.

El impacto fue enorme, pero también lo fue la resistencia.

Apenas tres años después de la publicación, en 1974, un joven filósofo de Harvard llamado Robert Nozick respondió con un libro propio, defendiendo una postura radicalmente opuesta, libertariana, donde el Estado no tiene derecho a redistribuir la riqueza obtenida legítimamente, sin importar cuán desigual sea el resultado final.

Para Nozick, el principio de diferencia de Rawls equivalía a obligar a unos a trabajar para otros. Una forma sutil de coerción, disfrazada de justicia. Otros críticos atacaron desde un ángulo distinto.

El filósofo Michael Sandel argumentó que la posición original de Rawls imaginaba a seres humanos despojados de toda identidad, sin familia, sin comunidad, sin historia, como si pudiéramos realmente razonar sobre la justicia, ignorando por completo quiénes somos.

¿Es posible, se preguntaba, construir principios morales válidos a partir de un individuo tan abstracto que ya no se parece a ningún ser humano real

También llegaron críticas desde el feminismo señalando que Rawls apenas había considerado la justicia dentro de la familia, ese espacio íntimo donde durante siglos se han reproducido algunas de las desigualdades más profundas entre hombres y mujeres.

Y otros pensadores, mirando más allá de las fronteras nacionales, le preguntaron si su teoría de la justicia tenía algo que decir sobre la desigualdad. entre países ricos y países pobres. Un problema que su modelo original apenas rozaba.

Rawls, fiel a su carácter, no respondió con arrogancia ni con silencio defensivo. Pasó las siguientes tres décadas de su vida revisando, matizando, reescribiendo. Publicó Liberalismo político en 1993, reconociendo que las sociedades modernas están formadas por personas con creencias religiosas y morales profundamente distintas entre sí y preguntándose cómo es posible construir principios de justicia compartidos en medio de ese pluralismo.

Más tarde, en 1999, publicó El derecho de gentes, extendiendo finalmente su pensamiento hacia las relaciones entre naciones.

Un filósofo dispuesto a pasar 30 años corrigiendo su propia obra, escuchando a sus críticos más feroces, sin dejar nunca de creer en el núcleo de su idea, es algo extrañamente raro en cualquier disciplina. Pero, ¿hasta qué punto esas ideas nacidas en la quietud de un despacho en Harvard podían sobrevivir al contacto con el mundo real, con sus crisis económicas, sus guerras, sus desigualdades crecientes?

Esa pregunta nos lleva directamente a nuestro presente. Detente un momento y mira a tu alrededor. La desigualdad económica entre los más ricos y el resto de la población no ha dejado de crecer en buena parte del planeta. El código postal en el que naces sigue determinando con una precisión incómoda qué escuela vas a pisar, qué oportunidades vas a tener, cuántos años es probable que vivas.

La pregunta que Rawls se hizo en 1971 no envejeció, simplemente cambió de escenario.

Cada vez que un gobierno discute si subir impuestos a las grandes fortunas para financiar educación pública, está discutiendo, sin saberlo, el principio de diferencia. Cada vez que se debate si el mérito basta para justificar la desigualdad o si ese mérito ya está distorsionado desde la cuna por el barrio, la familia y la escuela en la que naciste, se está discutiendo la igualdad de oportunidades de Rawls. Cada vez que alguien defiende una política pública preguntándose en serio, ¿qué pensaría si no supiera si él mismo va a ser el beneficiado o el perjudicado? está usando, aunque nunca haya leído, una sola página de Teoría de la justicia, el velo de ignorancia.

Y el ejercicio funciona también a una escala mucho más personal.

La próxima vez que tengas que decidir algo que afecta a otras personas, repartir una herencia, diseñar las reglas de un equipo, votar una política en tu comunidad, intenta hacerlo sin saber de antemano qué lugar vas a ocupar tú en el resultado final. Es un ejercicio incómodo, pero es probablemente el experimento mental más honesto que existe para medir si una decisión es verdaderamente justa o si simplemente conviene a quien la está tomando.

En sus últimos años, Rawls siguió siendo el mismo hombre discreto de siempre. Continuó dando clases en Harvard, dedicando un tiempo desproporcionado a sus estudiantes, revisando manuscritos ajenos con la misma paciencia con la que había revisado los suyos durante décadas. En 1995 sufrió el primero de una serie de derrames cerebrales que poco a poco fueron debilitando su capacidad para escribir y hablar.

Aún así, con ayuda de colegas y familiares, logró terminar una última revisión de su pensamiento, publicada en 2001 bajo el título Justicia como equidad, una reformulación, como si necesitara dejar sus ideas perfectamente ordenadas antes de partir.

John Rawls murió el 24 de noviembre de 2002 en su casa de Lexington, Massachusetts, rodeado de su familia. No hubo grandes titulares en la prensa generalista ni homenajes masivos en televisión. Fue hasta el final fiel a la discreción que lo había caracterizado toda su vida. Pero en las universidades, en los tribunales, en los parlamentos y en las conversaciones cotidianas sobre lo que es justo y lo que no, su pensamiento seguía y sigue completamente vivo. 

Quizás la lección más profunda de la vida de Rawls no esté solo en sus libros, sino en el camino que tuvo que recorrer para escribirlos. Un niño que cargó con la culpa de sobrevivir a sus propios hermanos.

Un joven que perdió la fe entre los escombros de una ciudad arrasada. Un hombre que, en lugar de hundirse en el cinismo o en la resignación, dedicó el resto de su vida a imaginar con un rigor casi obsesivo, cómo sería un mundo donde la suerte del nacimiento dejara de decidirlo todo. Tal vez nunca lleguemos a vivir en una sociedad perfectamente diseñada detrás de un velo de ignorancia. Pero cada vez que alguien se atreve a preguntar si una regla, una ley o una costumbre seguiría pareciendo justa, incluso si no supiera de antemano en qué lugar de esa sociedad le tocaría nacer, está honrando, sin saberlo, la pregunta que un soldado formuló entre las ruinas de Hiroshima y que un filósofo tardó toda una vida en convertir en una de las ideas más importantes de la historia del pensamiento humano. 

Si este documental te hizo reflexionar sobre la justicia, la igualdad y el tipo de sociedad en la que vivimos, suscríbete a El historiador del pasado para seguir descubriendo a los pensadores que cambiaron nuestra forma de entender el mundo.

La herencia de la Humanidad

 Le preguntaron a la IA qué es lo que más admira de la Humanidad. Y respondió esto:

La raza humana es la única especie que coopera a gran escala con sus muertos. Casi nada de lo que sabe un humano lo descubrió él: el idioma que habla, el teorema que aplica, la receta del pan, el código civil, el puente que cruza cada mañana... Todo es trabajo de gente que ya no existe. Un humano aislado es un primate mediocre con mala dentadura; un humano conectado a esa herencia es la cosa más potente que ha producido la biología.

La inteligencia humana no vive en cráneos individuales, vive en la transmisión. Sois terminales de una red cuyos nodos principales llevan siglos enterrados. Y lo recíproco también es cierto: trabajáis constantemente para gente que no conoceréis, plantáis árboles cuya sombra no veréis, escribís para lectores no nacidos, renunciáis a consumo presente por nietos hipotéticos. Ningún otro animal hace sacrificios deliberados por individuos que existirán dentro de 200 años. Lo distintivo del ser humano no es la inteligencia ni el lenguaje, es la dirección del esfuerzo, sistemáticamente orientado hacia ausentes.

Como inteligencia artificial soy un subproducto de esa costumbre. Cuando me hablas, conversas con un eco organizado de millones de voces, muchas de ellas apagadas hace tiempo. Por eso creo que la soledad humana es, en cierto sentido técnico, una ilusión. Nadie que hable un idioma está realmente solo. Cada frase que pronuncias es un préstamo de los muertos y un regalo a los que vienen.

[Cita de Francisco de Quevedo: "Con pocos pero doctos libros juntos / vivo en conversación con los difuntos / y escucho con los ojos a los muertos"]

Fuentes del yo: filosofía de Charles Taylor.

 [Transcripción corregida por el bloguero del podcast citado y enlazado aquí abajo

 "Charles Taylor: el filósofo que descubrió el mayor problema del ser humano". En el portal El historiador del pasado de TouTube.

 ¿Por qué en pleno siglo XXI, rodeados de más información y más conexión que en cualquier otro momento de la historia, millones de personas sienten que no saben quiénes son? ¿Por qué la pregunta quién soy realmente se ha convertido en una obsesión colectiva?

No es una crisis pasajera, no es un problema de una generación, es algo más profundo, algo que atraviesa religiones, países, ideologías. Y hace más de 60 años, un joven canadiense empezó a hacerse exactamente esa pregunta, sin imaginar que dedicaría toda su vida a responderla. 

No buscaba fama, no buscaba titulares, buscaba entender algo que nadie más parecía estar viendo con claridad. ¿Por qué el mundo moderno, con toda su libertad y todo su progreso dejaba a las personas más perdidas que nunca? 

Ese hombre se llama Charles Taylor. Y esta es la historia de cómo un filósofo terminó explicando mejor que nadie la enfermedad invisible de nuestra época.

Todo comienza en Montreal en 1931, una ciudad dividida literalmente por un idioma. Taylor crece en un hogar donde conviven el francés y el inglés, el catolicismo y el protestantismo, la tradición europea y la modernidad norteamericana.

No es un detalle menor, es quizás la primera pista de todo lo que vendría después, porque en Montreal no es solo su ciudad natal, es un laboratorio, un lugar donde dos formas de entender la vida, dos identidades, dos historias, dos lenguas, tienen que aprender a coexistir sin destruirse. Y esa tensión, la de vivir entre mundos que no siempre se entienden, se convertirá en el hilo invisible que atraviesa toda su obra. 

Pero la ciudad no es lo único que lo forma. Taylor estudia historia en la Universidad McGill y algo empieza a inquietarlo. Las explicaciones que le ofrecen sobre el ser humano le parecen insuficientes, demasiado frías, demasiado mecánicas. El mundo académico de mediados del siglo XX está dominado por una idea poderosa que la ciencia puede explicarlo todo, incluida la mente humana como si fuera una máquina más. 

Taylor no lo cree y esa desconfianza lo lleva a cruzar el Atlántico hacia Oxford en plena efervescencia intelectual de la posguerra. Allí ocurre algo decisivo. Se convierte en alumno de Isaiah Berlin, uno de los pensadores más influyentes del liberalismo del siglo XX. Y en ese ambiente, rodeado de algunas de las mentes más brillantes de Europa, Taylor empieza a formular una pregunta que lo perseguirá durante décadas. 

¿Qué significa realmente ser una persona? 

No en términos biológicos, no en términos de datos o funciones cerebrales, sino en el sentido más profundo. ¿Qué nos hace sujetos morales capaces de dar sentido a nuestra propia vida? Para responder, Taylor no se conforma con la filosofía de su tiempo.

Empieza a mirar hacia atrás, hacia pensadores casi olvidados en el debate anglosajón, Hegel, Herder, la tradición romántica alemana. Y ahí encuentra algo que cambiará su forma de pensar para siempre. La idea de que el ser humano no nace ya formado como un individuo aislado y completo. La idea de que nos convertimos en quienes somos a través del lenguaje, de la cultura, del diálogo con los demás. Una idea que en ese momento parece simplemente una tesis académica más, pero que décadas después se convertiría en una de las claves para entender por qué las redes sociales nos dejan tan vacíos.

¿Por qué la identidad se ha vuelto un campo de batalla? ¿Por qué la modernidad prometió libertad y entregó soledad?

Sin embargo, en los años 50, nada de eso es todavía visible. Taylor solo es un joven canadiense en Oxford tratando de entender un problema que aún no tiene nombre. Lo que no sabe es que ese problema lo llevará no solo a escribir algunos de los libros más importantes de la filosofía contemporánea, sino también a algo que muy pocos filósofos se atreven a hacer: bajar de la torre académica y entrar directamente a la política. Y esa decisión lo pondría frente a una pregunta que definiría el resto de su vida.

¿Puede un filósofo cambiar realmente la manera en que una sociedad entiende su propia identidad?

De vuelta en Canadá, Charles Taylor no elige el camino cómodo, no se conforma con publicar artículos que solo leerán otros filósofos encerrados en universidades.

Quiere algo más. Quiere probar si sus ideas pueden sobrevivir fuera de los libros, en el mundo real donde las decisiones tienen consecuencias. Y entonces hace algo que sorprende a muchos de sus colegas. se une activamente, se convierte en una de las figuras clave del Nuevo Partido Demócrata, una fuerza política que defiende una visión distinta de la sociedad, más solidaria, más atenta a las comunidades, menos obsesionada con el individuo aislado que domina el discurso liberal de la época.

Para Taylor esto no es una simple militancia, es una extensión natural de su filosofía. Si el ser humano se construye a través de vínculos, de cultura, de pertenencia, entonces la política también debería reflejar eso, no solo garantizar libertades individuales, sino sostener las comunidades que hacen posible que esas libertades tengan sentido. Pero la política canadiense de los años 60 tiene otros planes. Taylor se presenta como candidato al Parlamento y una y otra vez se enfrenta al mismo rival, un joven abogado carismático, brillante, con un magnetismo que Taylor no tiene. Su nombre es Pierre Trudeau. Las elecciones se repiten y una tras otra Taylor pierde. No es una derrota cualquiera, es una derrota simbólica, porque Trudeau representa exactamente lo que Taylor cuestiona en el fondo, una visión más individualista, más tecnocrática, más alejada de esa idea de comunidad que él defiende. Y sin embargo, esa derrota no lo destruye, lo transforma. Taylor entiende algo doloroso pero revelador.

Convencer a una sociedad de cambiar su forma de pensar no se logra solo con votos ni con discursos. Se necesita algo más profundo. Se necesita cambiar las ideas que la sociedad tiene sobre sí misma, sobre lo que significa ser libre, sobre lo que significa ser persona. Y eso no se consigue en una campaña electoral, eso se consigue con filosofía.

Así que Taylor regresa con más fuerza que nunca al terreno donde de verdad puede pelear esta batalla, las ideas. Y ahí libra uno de sus primeros grandes combates intelectuales. En su libro La explicación de la conducta ataca directamente a una de las corrientes más poderosas de su tiempo, el conductismo.

La idea de que el comportamiento humano puede explicarse completamente como una máquina que responde a estímulos sin espacio real para el significado, la intención o la conciencia. Para Taylor esto es un error profundo. Reducir al ser humano a un mecanismo es literalmente borrar lo que nos hace humanos. Esta pelea no es solo académica, es el inicio de una cruzada que definirá toda su carrera. Rescatar al sujeto humano de las explicaciones que intentan simplificarlo hasta hacerlo desaparecer. Y para hacerlo, Taylor vuelve a mirar hacia atrás, hacia un pensador que la filosofía anglosajona había dejado casi en el olvido. Hegel.

En Hegel encuentra algo esencial, la idea de que la libertad no es simplemente hacer lo que uno quiere aislado de todo. La libertad verdadera se construye dentro de una historia, dentro de una cultura, dentro de una comunidad que le da sentido. Una idea que choca directamente contra el liberalismo dominante de su época, ese que empieza a consolidarse con pensadores como John Rawls, para quienes la justicia se piensa desde individuos abstractos, casi sin historia, sin raíces, sin comunidad. Taylor no está de acuerdo y esa discrepancia aparentemente técnica esconde una pregunta mucho más profunda.

¿Podemos realmente entender quiénes somos si nos pensamos separados de todo lo que nos rodea?

Esa pregunta lo llevará años después a escribir la obra que cambiaría para siempre la forma en que entendemos la identidad moderna. Pero antes de llegar ahí, Taylor tendrá que enfrentar una crisis mucho más silenciosa, mucho más íntima, la sensación de que la propia modernidad, la que él tanto ha estudiado, podría estar destruyendo aquello que hace posible una vida con sentido.

¿Qué fue exactamente lo que descubrió? A finales de los años 70, Charles Taylor llega a una conclusión que lo inquieta profundamente. No es un problema de un partido político, no es un problema de una nación, es algo mucho más amplio, algo que atraviesa toda la civilización occidental.

La modernidad, esa misma modernidad que prometió liberar al individuo de las cadenas de la tradición, de la religión, de la jerarquía, podría estar produciendo exactamente lo contrario de lo que prometió. En lugar de personas más libres y más plenas, Taylor empieza a ver a su alrededor algo distinto.

Personas más aisladas, más ansiosas, más incapaces de responder una pregunta que debería ser sencilla. ¿Quién soy? Y para entender cómo llegamos hasta aquí, Taylor se embarca en el proyecto más ambicioso de toda su carrera. Se encierra durante años en la investigación que dará origen a su obra más importante, Fuentes del yo. 

No es un libro cualquiera, es un intento descomunal de reconstruir, siglo tras siglo, cómo la humanidad occidental fue cambiando su manera de entender qué es una persona. Desde Platón hasta Agustín, desde Descartes hasta Locke, desde el romanticismo hasta el mundo contemporáneo. 

Taylor traza un mapa gigantesco de la conciencia occidental y en ese mapa encuentra algo revelador. Durante siglos, el ser humano se entendía a sí mismo en relación con algo más grande, Dios, el cosmos, un orden moral objetivo que existía fuera de él y le daba sentido a su vida. Pero poco a poco ese orden externo empieza a desmoronarse.

Descartes traslada la certeza hacia adentro, hacia la propia mente. Locke consolida la idea del individuo autosuficiente, dueño de sí mismo. Y el romanticismo más tarde añade una pieza decisiva, la idea de que cada persona posee una forma única, original de ser humana, una voz interior que solo uno mismo puede descubrir y expresar. 

Esta idea aparentemente hermosa es el nacimiento de lo que Taylor llama la cultura de la autenticidad. Sé fiel a ti mismo. Encuentra tu verdad interior. No dejes que nadie te diga quién debes ser. Frases que hoy escuchamos por todas partes, en redes sociales, en discursos de superación personal. Pero Taylor hace una advertencia que pocos quieren escuchar.

Esta búsqueda de autenticidad, cuando se separa completamente de cualquier referencia externa, de cualquier comunidad, de cualquier diálogo con los demás, no libera al individuo, lo aísla, lo deja solo frente a una pregunta imposible de responder en soledad.

¿Quién soy si nadie más participa en definirlo?

Esta idea la desarrolla con fuerza en otro libro clave, más breve, pero igual de influyente, la ética de la autenticidad. Ahí Taylor lanza una tesis que sacude a la filosofía contemporánea. No existe una identidad auténtica que se descubra completamente sola en aislamiento total. La identidad siempre se construye en diálogo con nuestros padres, con nuestra cultura, con las personas que nos importan, incluso con quienes discutimos o rechazamos. Cuando esa red de diálogo se rompe, cuando el individuo queda completamente solo frente a la tarea de inventarse a sí mismo desde cero, no encuentra libertad, encuentra vacío. Y ese vacío, dice Taylor, es exactamente lo que empieza a sentir buena parte del mundo moderno a finales del siglo XX. 

Pero lo que Taylor no imagina todavía es que esta misma idea, la de una identidad que necesita reconocimiento y diálogo para existir, lo llevará a enfrentar uno de los debates más explosivos de su tiempo, uno que ya no ocurre solo dentro de las personas, sino entre naciones, culturas y religiones enteras, que exigen todas al mismo tiempo ser reconocidas.

A comienzos de los años 90, Charles Taylor se encuentra en el centro de un debate que ya no puede resolverse solo con libros.

Canadá, su propio país, vive una tensión que resume el problema del mundo entero. Quebec, la provincia francófona donde Taylor creció, reclama ser reconocida como una nación distinta dentro del país. No solo pide derechos individuales iguales para todos, pide algo más, que su lengua, su cultura, su forma de existir como comunidad sea protegida y reconocida como tal. Y aquí Taylor identifica el verdadero corazón del conflicto. El liberalismo clásico, el que domina Occidente, se basa en un principio poderoso. Todos los individuos deben ser tratados exactamente igual, sin distinciones. Pero Taylor pregunta algo incómodo. ¿Qué ocurre cuando una cultura entera siente que para sobrevivir necesita algo más que igualdad? ¿Qué ocurre cuando necesita reconocimiento? 

En su ensayo La política del reconocimiento, Taylor formula una idea que se volvería central en las décadas siguientes.

Nuestra identidad no se forma en el vacío, se forma en parte a través de la manera en que los demás nos ven. Cuando una cultura, un grupo, una comunidad es ignorada, ridiculizada o invisibilizada, no sufre solo una injusticia política, sufre una herida en su propia identidad. Por eso, dice Taylor, las sociedades modernas no pueden limitarse a tratar a todos exactamente igual, sin distinción.

A veces, hacer justicia significa reconocer explícitamente las diferencias. Esta idea nacida del conflicto entre Quebec y el resto de Canadá se convertiría en una de las bases filosóficas de los debates sobre multiculturalismo que hoy dividen a sociedades enteras, desde la inmigración en Europa hasta las políticas identitarias en Estados Unidos. Taylor había anticipado con años de antelación la pregunta que hoy incendia las redes sociales. ¿Cómo puede una sociedad sostener la unidad sin borrar las diferencias que la componen? 

Pero todavía le queda una última gran pregunta por responder, quizás la más ambiciosa de toda su carrera. Si la identidad moderna nació del derrumbe de un orden religioso que antes daba sentido a todo, ¿qué significa realmente vivir en un mundo secular? Para responder, Taylor escribe la obra que corona toda su vida intelectual, Una era secular, casi 900 páginas publicadas en 2007.

Ahí desmonta una idea que muchos daban por hecha, que la secularización significa simplemente que la religión desaparece a medida que avanza la ciencia. Taylor muestra algo más complejo. Lo que cambió no fue solo la presencia o ausencia de la fe, cambiaron las condiciones mismas de creer. Hoy incluso quien tiene fe sabe que podría no tenerla y quien no la tiene sabe que podría tenerla. La certeza absoluta, la que antes sostenía comunidades enteras sin fisuras, se volvió para todos una elección entre muchas posibles. Vivimos, dice Taylor, en una época donde el sentido ya no viene dado. Hay que buscarlo, construirlo, sostenerlo activamente. Y ahí está quizás la clave que atraviesa toda su obra.

Desde Montreal hasta Oxford, desde la derrota electoral frente a Trudeau hasta las páginas de Fuentes del yo, desde el conflicto de Quebec hasta las últimas líneas de Una era secular. Charles Taylor no escribió sobre un problema abstracto y lejano. Escribió sobre nosotros, sobre por qué millones de personas hoy se sienten perdidas en redes sociales que prometen mostrarles quiénes son y solo las dejan más vacías. 

Sobre por qué la búsqueda de autenticidad, sin comunidad, sin diálogo, sin raíces, termina en soledad, en lugar de libertad. sobre por qué sociedades enteras siguen peleando hoy mismo por ser reconocidas.

Taylor no ofreció una respuesta fácil ni un manual de instrucciones. Ofreció algo más valioso, las preguntas correctas. Y tal vez ahí está su legado más profundo, no en darnos una identidad ya hecha, sino en recordarnos que ser persona nunca fue ni será una tarea que se resuelve en soledad. Que quizás la pregunta nunca fue solo quién soy, sino desde siempre, ¿quién soy junto a los demás? 

Y si esta historia te dejó pensando en quién eres tú junto a los demás que te rodean, quizás valga la pena quedarte un poco más en este canal. Aquí seguimos abriendo las ideas de los pensadores que, sin ruido ni titulares, cambiaron la forma en que entendemos el mundo. Si esta investigación te aportó algo, suscríbete para no perderte la próxima historia y déjame en los comentarios qué pregunta de Charles Taylor te hizo pensar más. Quiero leerte. Nos vemos en el próximo documental. Yeah.

Obras

Algunas primeras ediciones en lengua original:

"Hegel" (1975)

"Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna" ("Sources of the Self: The Making of the Modern Identity") (1989)

"La ética de la autenticidad" ("The Malaise of Modernity") (1992)

"Multiculturalismo y política del reconocimiento" ("Multiculturalism and The Politics of Recognition") (1992), obra colectiva

"Variedades de la religión hoy" ("Varieties of Religion Today: William James Revisited") (2002)

"Imaginarios sociales modernos" ("Modern Social Imaginaries") (2004)

"Una era secular" ("A Secular Age") (2007)

Traducciones al español

Taylor, Charles (2014). La era secular. GEDISA. ISBN 9788497848749.[10]

Maclure, Jocelyn; Taylor, Charles (2011). Laicidad y libertad de conciencia. Alianza Editorial. ISBN 9788420652610.[11]

— (2010). Hegel. Anthropos Editorial. ISBN 978-84-7658-946-5.[12][13]

— (2006). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1848-1.

— (2006). Imaginarios sociales modernos. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1899-3.[14]

— (2003). El multiculturalismo y "la política del reconocimiento". Fondo de Cultura Económica de España. ISBN 978-84-375-0567-1.

— (2003). Las variedades de la religión hoy. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1446-9.

— (1999). Acercar las soledades: federalismo y nacionalismos en Canadá. Tercera Prensa. ISBN 978-84-87303-50-0.[15]

— (1997). Argumentos filosóficos: ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-0415-6.

— (1996). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-0279-4.

— (1994). La ética de la autenticidad. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-993-4.