Los neologismos que describen y presentan la nueva realidad

 Eliza Arias, "200 ejemplos de neologismos y su significado", en Diccionario de dudas:

Antiedad: Producto para prevenir o combatir signos del envejecimiento.

Antiinmigración: Opuesto a la inmigración.

Antimundialización: Opuesto a la perspectiva globalizadora o mundialista.

Autoayuda: Método para mejorar por sí mismo aspectos de la personalidad o conducta. 

Biodanza: Sistema o terapia que integra música, danza y vivencias personales.

Bioética: Aspecto ético de las ciencias de la vida.

Bioinformática: Informática aplicada a los sistemas biológicos.

Biopolítica: Ejercicio del poder que decide sobre la vida de las personas y comunidades.

Bioterrorismo: Terrorismo que ataca mediante agentes biológicos como virus o toxinas.

Coparentalidad: Situación o proyecto de tener hijos sin ser pareja.

Infradotación: Dotación que no corresponde a lo requerido.

Microempresario: Propietario de una empresa pequeña.

Microficción: Género narrativo muy breve.

Multitarea: Sistema operativo que permite la realización de tareas simultáneas.

Multilateralismo: Forma de organización internacional que incluye a todos los países implicados en un tema.

Multipolaridad: Distribución del poder considerando más de dos grupos, fuerzas o estados.

Neocolonialismo: Nuevo sistema de dominación política o económica ejercido por una metrópoli.

Neonazismo: Movimientos partidarios de doctrina y prácticas del nazismo.

Necropolítica: Ejercicio del poder que decide sobre la muerte y destrucción de las comunidades.

Poliamor: Relación amorosa simultánea y consensuada entre varias personas.

Reemprendedor: Emprendedor que toma un negocio fracasado o ajeno para volverlo a impulsar.

Reingeniería: Revisión y cambio en forma de abordar los procesos de una empresa o proyecto.

Revictimación: Nuevo sufrimiento ocasionado a una víctima por un organismo o por la sociedad.

Retuitear: Volver a publicar o compartir un tuit.

Transgénero: Persona con identidad sexual distinta a la que tuvo al nacer.

Transhumanista: Movimiento que defiende la aplicación de tecnología para mejorar las capacidades humanas. 

Agendar: Planificar algo o apuntarlo como recordatorio.

Antologar: Hacer una antología.

Anonimizar: Eliminar las referencias a la identidad de una persona, grupo o institución.

Bancarizar: Hacer que las actividades económicas de una entidad social o de un país se desarrollen mediante la banca.

Conveniar: Acordar algo mediante un convenio.

Empoderar: Dar fuerza o poder a un sector socialmente desfavorecido.

Externalizar: Contratar a otra empresa para una actividad o servicio.

Internalizar: Asumir una empresa los costos de servicios prestados por terceros.

Clicar o cliquear: Situar en un punto el cursor de la computadora.

Ficcionar: Convertir hechos reales en obras de ficción.

Okupar: Instalarse sin permiso en viviendas o locales deshabitados.

Viralizar: Hacer viral un contenido que circula en internet.

Basurear: Dejar basura en lugares públicos y sitios naturales.

Bloguear: Mantener un blog.

Coyotear: Acción de hacer trámites o pasar ilegalmente a personas de un país a otro a cambio de un pago.

Chatear: Conversar por el chat.

Escrachar: Manifestar repudio a una figura en un lugar público.

Googlear: Utilizar Google para la búsqueda de información.

Mensajear: Enviar mensajes por un teléfono móvil. 

Tuitear: Comunicarse mediante tuits.

Trolear: Ofender o provocar polémicas malintencionadas en un foro digital.

Vitrinear: Mirar las vitrinas de las tiendas.

Asociatividad: Sistema de colaboración para la productividad entre pequeñas empresas.

Sororidad: Relación de solidaridad y hermandad entre mujeres.

Buenismo: Creencia en el diálogo y tolerancia como formas de resolver conflictos políticos.

Veganismo: Forma de vida y alimentación que rechaza la utilización y consumo de animales.

Conurbación: Conjunto de centros urbanos que han crecido hasta unirse.

Ludificación: Utilización del juego como estrategia educativa.

Crocancia: Cualidad de crocante o crujiente en un alimento.

Postureo: Tendencia a mantener una pose o apariencia.

Esquirolaje: Acción de trabajar durante una huelga.

Empoderamiento: Toma de fuerza o poder de un grupo social débil o marginado.

Barista: Profesional especializado en la presentación del café.

Facebookero: Usuario habitual de Facebook.

Fashionista: Persona aficionada o especialista en la moda.

Bloguero: Persona que lleva un blog.

Reguetonero: Compositor, cantante o aficionado al reguetón.

Flipante: Que asombra o maravilla.

Registral: Perteneciente o asociado a un registro.

Aporofóbico: Persona que rechaza y discrimina a los pobres.

Transfóbico: Persona que rechaza y discrimina a transgéneros o transexuales.

Distópico: Que se refiere o representa una sociedad futura con características indeseadas.

Tuitero: Que se comunica mediante tuit.

Vegano: Persona que rechaza la utilización y consumo de animales.

Emplatar: Presentar los alimentos cocinados en el plato. 

Empoderar: Dar fuerza o poder a sectores sociales desfavorecidos.

Impatriar: Traer a trabajar en un país personas procedentes de otro.

Desalobrar: Eliminar la sal del agua de mar.

Desconflictuar: Actuar para disminuir el grado de conflicto.

Amaderado: Que tiene o se le ha dado fragancia de madera

Aporofobia: Rechazo a los pobres.

Aromacología: Estudio de la influencia de los aromas en las emociones.

Arqueoturismo: Turismo en sitios arqueológicos. 

Bailoterapia: Tratamiento o técnica de relajación mediante el baile.

Bioconstrucción: Construcción con materiales de bajo impacto ambiental.

Ciberactivista: Activista que se manifiesta en las redes sociales.

Ciberdelitos: Delitos que se comenten mediante la utilización del internet.

Ciberterrorismo: Uso de medios de internet para generar terror en la población. ​​​​

Ecosocialismo: Pensamiento político que integra ideas del socialismo y la ecología.

Ecoeficiencia: Eficiencia en la producción y consumo no contaminantes.

Enoturismo: Turismo en torno a la cultura y lugares donde se produce vino.

Equinoterapia: Terapia de curación que emplea el contacto con caballos.

Femicidio o Feminicidio: Asesinato de una mujer por machismo o misoginia.

Fotoperiodismo: Periodismo gráfico.

Geolocalización: Localización geográfica de un objetivo militar o político. ​​​​​​

Machoexplicación: Explicación en tono condescendiente dada por un hombre a una mujer sobre cualquier asunto.

Meritocracia: Forma de organización basada en el mérito

Micromecenazgo: Financiación de un proyecto mediante el aporte de pequeñas contribuciones.

Microficción: Subgénero literario que agrupa el relato de mínima extensión.

Narcocorrido: Género musical que exalta el narcotráfico.

Nomofobia: Miedo a quedarse sin teléfono móvil.​​​​​​​

Risoterapia: Terapia que utiliza la risa.

Telecirugía: Intervención quirúrgica mediante cámaras de televisión introducidas en el cuerpo.

Turismofobia: Rechazo al turismo.

​​​​​​​​​​​​​​Vigorexia: Obsesión por consumir solo alimentos que desarrollen la musculatura.

Indignado: Simpatizante del movimiento político que propugna ciertos cambios en la democracia.

Enchufado: Persona que accede a cargos o beneficios por sus conexiones con grupos de poder.

Posverdad: Distorsion de la realidad y manipulación de emociones para influir en la opinión pública.

Acoso laboral: Maltrato en el espacio de trabajo.

Bajo perfil: Situación de pasar desapercibido o mostrarse poco.

Familia homoparental: Familia formada por dos personas del mismo sexo y sus hijos.

Monedero electrónico: Servicio de pago mediante una tarjeta electrónica.

Píldora del día siguiente: Método anticonceptivo hormonal.

Redes sociales: Entorno informático para el intercambio de contenidos entre usuarios registrados.

Teléfono inteligente: Teléfono móvil con múltiples funciones y aplicaciones conectadas a internet.

Turismo sostenible: Actividad turística de bajo impacto sobre el ambiente y la cultura de la localidad.

Violencia de género: Tipo de violencia que tiene su causa en la identidad sexual de la víctima.

3d: Que puede verse en tres dimensiones.

CD: Disco compacto.​​​​

sms: Mensaje de texto que se envía o recibe por teléfono móvil.

Pdf: Documento archivado en un tipo de formato digital.

Pyme o Mype: Pequeña y mediana empresa.

Amigovio: Persona que mantiene con otra una relación menos comprometida que el noviazgo.

Audioguía: Dispositivo electrónico de uso individual que va guiando la visita a un sitio cultural o turístico (audio y guía).

Bazuraleza: Deshechos generados por el ser humano que afecta especies y ambientes naturales (basura y naturaleza).

Bicisenda: Carril de autopistas o carreteras destinado al paso de bicicletas (bicicleta y senda).

Bicifestación: Protesta pública que se hace en bicicleta (bicicleta y manifestación).

Burkini: Traje de baño que cubre todo el cuerpo excepto manos y pies (burka y bikini).

Conspiranoico: Persona o grupo que presume conspiraciones en todas partes (conspiración y paranoico).

Docurreality o docu-reality: Programa de televisión que integra recursos y formatos del documental y de la telerrealidad (documental y reality).

Espanglish: Modalidad de habla (español e inglés).

Feminazi: Feminista radical (feminista y nazi).

Gastrobar: Bar o restaurante con propuestas gastronómicas novedosas (gastronomía y bar).

Gastroturismo: Turismo que para conocer la culinaria local (gastronomía y turismo).

Glocal: Al mismo tiempo global y localizado (globalización y localidad).

Infoxicación: Saturación de información (intoxicación e información).

Machirulo: Machista que alardea de serlo (macho y chulo o pirulo). Lo mismo que señoro.

Metrosexual: Hombre que se ocupa en extremo de su apariencia y vestimenta (metropolitano y sexual).

Compu: Computador.

Cumple​​​​​​​: Cumpleaños.

Depre: Depresión.

Finde​​​​​​​: Fin de semana.

Info: Información o datos.

Nini​​​​​​​: Persona que no toma partido.

Peli​​​​​​​: Película.

Presi​​​​​​​: Presidente o presidenta.

Profe o profa​​​​​​​: Profesor o profesora.

Progre: Persona de tendencia política de izquierda.

Promo: Evento o instrumento publicitario. ​​​​​​​

Semis: Competencias semifinales.

Trans​​​​​​​: Persona transexual o transgénero.

Almiranta: Femenino de almirante.

Azafato: Masculino de azafata.

Cancillera: Femenino de canciller.

Gerenta​​​​​​​: Femenino de gerente.

Sastra: Femenino de sastre.

Les: Artículo.

Otre​​​​​​​: Pronombre o determinante.

Todes: Pronombre o determinante.

Animalista: Activista defensor de los animales.​​​​​​

Barbie o barbi: Mujer joven y bonita.

Bizarro: Que es extraño, raro o insólito.

Coyote: Persona que hace trámites o pasa emigrantes sin documentación por una frontera y recibe paga por ello.

Desplazado: Persona que abandona su lugar de residencia forzado por hambre, violencia, guerra o persecución política.

Mantero: Vendedor ambulante e ilegal.

Molecular: Método de cocina que incorpora procedimientos científicos a la preparación.

Nube: Espacio virtual de almacenamiento de información.

Ratón: Dispositivo del computador para mover el cursor en la pantalla.

Virus: Programa que afecta un sistema informático.

Viral: Contenido que se difunde velozmente en redes sociales.

Servidor: Equipo informático que proporciona servicios.

Wifi: Zona o sistema inalámbrico de acceso a internet.

After work: Actividades o reuniones de esparcimiento después del trabajo.

Animal print: Diseño que imita la piel de los animales. ​​​

Belfie​​​​​​​: Fotografía que alguien hace de su trasero y comparte en redes sociales.

Bitcoin: Moneda digital. ​​​​​​​​​​​​

Blackout​​​​​​​: Interrupción de la comunicación en radio, televisión y otros medios públicos.

Bullying o bulling​​​​​​​: Acoso y maltrato en el entorno escolar.

Coaching: Método de asesoramiento o acompañamiento a personas para desarrollar determinadas metas. ​​​​​​​​​​​​​​

Community manager: Profesional que dirige una comunidad virtual. ​​​​​​

Crop top: Camiseta que deja al descubierto la parte superior del abdomen.

Cupcake: Pastel pequeño en forma de taza.​​​​​​​

Doodle: Logo diario del buscador de Google. ​​​​​​​

Fake news: Noticias falsas que se hace circular en los medios de comunicación y redes sociales. ​​​​​

Hashtag​​​​​​​: Etiqueta temática en redes sociales.

Phubbing: Comportamiento de ignorar a las personas acompañantes por estar concentrado en el teléfono u otro aparato de comunicación. 

​​​​​​​Influencer: Persona​​​​​​​ reconocida y que influye en la opinión pública.

Outfit​​​​​​​: Combinación de las prendas de vestir y accesorios.

Selfie o selfi​​​​​​​: Fotografía de sí mismo tomada para compartir en redes sociales.

Spoiler​​​​​​​: Comentario que revela la trama o final de una película u obra literaria.

Timeline (TL)​​​​​​​: Cronología de eventos o publicaciones en una red social.

Youtuber o yutuber: Creador y gestor de contenido en YouTube

Vintage​​​: Prenda u objeto que es o tiene apariencia antigua y estilo artístico o diseño que los emplea.

Customizar: Hacer arreglos en un objeto o prenda de vestir para personalizarlo.

Emoticono o Emoticón: Representación de expresiones faciales que aluden a las emociones del emisor de mensajes en redes sociales.

Estriper​​​​​​​: Persona que hace estriptís.

Estalkear: Acción de seguir a una persona en las redes sociales para vigilar o espiar. 

Friki​​​​​​​: Persona o cosa rara o extravagante.

Milenial​​​​​​​: Persona nacida entre principio de los años 80 y mediados de los 90.

Precuela: Novela o película que cuenta hechos anteriores a los que aparecen en una obra ya existente. 

Reguetón: Género musical nacido en Puerto Rico.

Táper​​: Recipiente de plástico para guardar comidas. 

Wasapear: Acción de intercambiar mensajes en WhatsApp.

Edadismo: La discriminación, los prejuicios y los estereotipos hacia las personas o hacia uno mismo basados en la edad

Despersonificación: Tipo de edadismo que consiste en el uso de formas genéricas para describir a las personas mayores como un conjunto único en el que a todos les ocurre lo mismo (problemas de salud, sociales, etc.), sin dar paso a la expresión de su individualidad. Llamarles ‘los abuelos’, ‘las personas de la tercera edad’, creer que todos son vulnerables y dependientes, que pueden llegar a estar ‘seniles’, etcétera

Historia de la vida nocturna en España

 Golfos y señoritos: así se sale por la noche en España desde hace un siglo, en La Razón, Ulises Fuente, 30.09.2025:

Un libro profusamente documentado llena un vacío historiográfico: ¿cómo era el ocio nocturno y por qué en nuestro país se sale más que en ningún otro lugar del mundo?

Con nuestras costumbres y modos de vida tendemos a caer en el presentismo, como si fuera nuestra generación la que ha inventado el mundo. Pensamos que lo que vivimos es nuevo, único y que se desenvuelve ante nuestros ojos como una primavera. Pero casi ningún aspecto de nuestra cotidianeidad es así. No lo es en cuestiones políticas, históricas, gastronómicas y, por supuesto, tampoco en una de nuestras mayores aficiones colectivas como españoles: salir por la noche, una actividad plagada de controversias en la que somos campeones mundiales... desde hace mucho tiempo. Sobre este asunto la historiografía no ha prestado la debida atención, pero un libro del historiador Juan Carlos Usó viene a documentar el vacío de esas noches infinitas.

La historia puede escribirse desde muy atrás, pero el volumen comienza cuando el ocio nocturno se mercantiliza, es decir, cuando llega el alumbrado eléctrico. Esas luces de neón -bueno, entonces no lo eran- que nos siguen cegando. “Elegí ese momento porque la electricidad –antes las calles se alumbraban, pero con gas- permite la iluminación de los locales y que los tranvías -que antes eran de tracción animal-, pasen a estar electrificados. Eso favorece el desplazamiento a lugares alejados. Y así llega la mercantilización del ocio nocturno -también el diurno, claro-: el ocio se convierte en un producto de mercado y eso marca el punto de arranque de mi trabajo”, dice el historiador, autor de "Historia del ocio nocturno en España" (El Desvelo Ediciones). Desde finales del siglo XIX hasta la tercera década del XX, Madrid y Barcelona duplican su población más allá del millón de habitantes. Las capitales son, al fin, ciudades “modernas” pero también urbes de miseria, trabajo inestable y una esperanza de vida de 32 años. Analfabetismo, chabolismo, delincuencia, prostitución... y, al mismo tiempo, cabarets de esmoquin y “belle epoque”.

La vida nocturna era el refugio predilecto de todas las clases sociales. Tabernas, cafés, botillerías y teatros ofrecían una amplia gama de entretenimiento que para muchos resultaba irresistible. La revista “Vida Galante” hablaba de “noctámbulos que se levantaban a las cinco de la tarde para vestirse el frac”, con ilustres tertulianos como el conservador Francisco Romero Robledo o el mismísimo Alfonso XII, que pasó a la historia como un trasnochador. “Heraldo de Madrid” aseguraba a principios del siglo XX que “un 75 por ciento de los madrileños no conocían el sol, sino de oídas”. Esas horas oscuras eran también el caldo de cultivo de un catálogo de actividades y personajes poco edificantes para los guardianes de la moral, que veían imposible la redención de España por este camino. Pío Baroja lo describía así: “Muchos de ellos son esos tipos mixtos de chulo y de polizonte, que se ven a las altas horas de la noche en las tabernas, buñolerías, cafetines, chirlatas y garitos de toda clase”.

En el Madrid de 1900 había censadas 1.437 tabernas y tiendas de vinos en el casco urbano a las que se deben añadir todo el resto de tipologías, que no eran mancas. El famosos Café de Fornos no cerraba nunca. En Barcelona, la cifra llegaba a 2.016 sumando las distintas categorías. La Ciudad Condal era un paraíso: “Allí se inicia la construcción del Paralelo, que tiene el prurito del primer barrio pensado para el disfrute del ocio en general. Es popular desde el principio y allí se ubican los primeros music halls y cabarets. En 1894, incluso se abrió el Bar Automático, que contaba con un dispensador de bebidas con diez grifos de distintas bebidas que funcionaba con una moneda de diez céntimos. El lavado de las copas lo hacía el cliente presionándolas contra un pitón del que manaba agua presión.

El epítome de la nocturnidad eran los cafés cantantes, donde se practicaba la tertulia y se bebía. Se conspiraba, se discutía, se pontificaba y se leían artículos. Se escribían cartas, se escuchaba música, se citaba a las amantes. Se jugaba al dominó y al billar, se mezclaban ilustrados y los sinvergüenzas. En muchas ocasiones, los cafés cantantes explotaban “el sentimiento de orgullo racial que impregnó la conciencia de gran parte de la sociedad española tras la Guerra de la Independencia”, una corriente literaria, cultural e ideológica conocida como casticismo, “en oposición al pensamiento ilustrado, tildado de afrancesado”, que reivindicaba lo propio: el majo, el castizo, el flamenco, el bandolero. Así es como el flamenco arraiga en Madrid ya en 1820: en el Café del Gato, por ejemplo, actúan los más destacados cantaores.

Aunque en estos lugares el rey era el tinto o el morapio peleón, en los cafés cantantes a la vuelta del siglo XX era frecuente el consumo de drogas, ya que el opio, la morfina, el láudano, el éter, la cocaína, el hachís, y otros compuestos eran dispensados libremente en farmacias hasta 1918 como analgésicos, ya que o existían medicamentos alternativos: “Ten en cuenta que el ácido acetil salicílico, la aspirina, no se generaliza hasta los años 30. El único analgésico conocido es el opio y sus derivados. Si tienes un dolor duro, tienes que ir al opio, láudano o morfina. Y yo no conozco a nadie que no haya padecido algún dolor severo en su vida. Eran de uso generalizado. Y la cocaína era el anestésico local. La única manera de calmar un dolor de muelas o de encías era aplicando cocaína. No había otra cosa...”. Así que no era de extrañar que pronto surgieran los detractores de los cafés cantantes: la nocturnidad sacaba de quicio a gobernantes como Raimundo Fernández-Villaverde, gobernador civil de Madrid del Partido Conservador, que trató de imponer horarios de cierre de forma infructuosa. Como él, muchos otros políticos y autoridades trataron de reformar las costumbres, dado el enorme catálogo de altercados diarios. El flamenco pronto quedó asociado a esa bajeza moral y enfermedad contagiosa, tanto, que se acusó al Barrio Chino de Barcelona de corromper el catalanismo.

No fueron pocas las voces ni las autoridades que trataron de poner fin a este desfase, con Antonio Maura a la cabeza, que puso al Café de Fornos, que abría 24 horas, en su objetivo. Una noche desalojaron a la clientela –entre la que se encontraba Valle-Inclán y Jacinto Benavente, que fue detenido- y en las aceras entre las calles de Alcalá y Peligros, un inmenso gentío se rebelaban ante las autoridades con sorna chistes alusivos a la mentalidad puritana del dirigente. La polémica generó un encendido debate periodístico entre reformadores de costumbres y defensores del cosmopolitismo y la libertad de horarios que se saldó con la derrota de los primeros. “Heraldo de Madrid” publicó este alegato final: “No hay fuerza dictatorial capaz de variar en meses, ni siquiera en años, lo que la costumbre consagró de padres a hijos. En Madrid se come y se cena tarde, y claro es que en tales condiciones la gente se echa a la calle para llenar los teatros”. “La defensa de la nocturnidad tiene que ver con cuestiones no solo relacionadas con el ocio sino con el tipo de vida –dice Usó-. En esos años, había un montón de profesiones nocturnas: el sereno, periodistas (había algunos periódicos que sacaban 5 ediciones diarias), panaderos, conductores de tranvía, taxistas chóferes. Hoy, el mundo laboral está más restringido de noche. Correos no cerraba. Algunos bohemios iban allí a pasar la noche calentitos. Y otro tema perdido es la tertulia, que es una institución que no tenía hora. Había muchas que eran nocturnas. Literarias o políticas. Se hacía mucha vida en la calle porque los estándares de comodidad de los que gozamos en las viviendas hoy eran impensables. Era así, la vida era muy noctámbula. Imagina los calores de más de treinta grados de noche”. No eran, claro, costumbres equiparables a Europa. “No, hasta donde yo sé. En París y en Londres había una importante vida nocturna, pero quizá no fuera tan masiva como en España. Aquí era un hecho más popular y en esas ciudades era más de privilegiados”.

Uno de los períodos más fascinantes para la vida nocturna en España es durante la Primera Guerra Mundial, cuando la “crème de la crème” de la aristocracia europea se va San Sebastián. Su vida nocturna se vuelve increíble. A Barcelona, en cambio, llegan refugiados, espías, saboteadores, aventureros, desertores, prostitutas... una población muy fronteriza. Desde el puerto se comercia con los dos bandos, se hace dinero rápidamente. “Unos Navieros, los hermanos Tallá, compran un barco en Bilbao para desguazarlo unos días antes de empezar la guerra. Cuando llega a Barcelona, que ha dado la vuelta a la Península, ha subido de precio 200 veces. El dinero empezó a circular a toda velocidad y en el puerto y en la Barceloneta no cerraba nada por la noche. Había cabarets sofisticados como el Excélsior, también lugares de "tango y puñalada". Es el momento en que las prostitutas francesas ponen de moda la cocaína y se extiende su consumo. Durante esos años, otra cosa cambia: "Hasta ese momento, si veías a una mujer sola por la noche es que era una prostituta. Pero aparecen las mujeres liberadas, que salen solas o con amigas sin tener esa condición. Los tiempos empiezan a cambiar".

Las autoridades no pudieron contener las costumbres tampoco durante la República o incluso la Guerra Civil, cuando el miedo empuja a miles a vivirla. El franquismo impuso una mentalidad nacional católica, pero llena de resquicios en cualquier ciudad. En los 80, la explosión de la cultura juvenil no tuvo parangón en nuestra historia. Hoy, todavía, algunos intentan que nos vayamos a la cama temprano. No parecen estar consiguiéndolo.

John Rawls

 [Transcripción corregida por el bloguero del portal "El historiador del pasado" en YouTube]

 John Rawls, el filósofo que imaginó una sociedad justa.

 Si tuvieras que diseñar una sociedad desde cero, sin saber si nacerías rico o pobre, poderoso o débil, sano o enfermo, ¿qué reglas elegirías? Detente un segundo a pensarlo en serio. No sabes si naces en una mansión o en una favela. No sabes si tu mente será brillante o si tendrás una discapacidad que te acompañe toda la vida. No sabes tu raza, tu género, tu país ni el siglo en que vas a vivir. Lo único que sabes es que vas a nacer en esa sociedad y que sus reglas te van a tocar a ti sin excepciones ni privilegios. ¿Seguirías defendiendo que los más afortunados se queden con casi todo? ¿Seguirías pensando que la pobreza es solo cuestión de esfuerzo? ¿Te atreverías a apostar tu vida entera a una tirada de dados que tú mismo no puedes controlar? 

Un hombre dedicó toda su existencia a responder esa pregunta segundoscon una seriedad que pocos filósofos se han atrevido a igualar. No buscaba un eslogan, buscaba una arquitectura moral capaz de sostener el peso de una sociedad entera. Su nombre era John Rolls y aunque casi nadie reconocería su rostro por la calle, sus ideas están hoy de forma silenciosa detrás de cómo discutimos los impuestos, la educación, la sanidad y la igualdad en cualquier país democrático del mundo. Pero para entender como un hombre tímido, casi invisible, que evitaba las cámaras y rara vez concedía entrevistas, terminó convirtiéndose en el filósofo político más influyente del siglo XX. Hay que retroceder hasta una infancia marcada por la culpa, una guerra que le arrebató la fe y un silencio que tardó 20 años en convertirse en un libro. 

John Borley Rawls nació en 1921 en Baltimore, en el seno de una familia acomodada. Su padre era un abogado respetado, su madre una mujer activa en la defensa del derecho al voto femenino.

Todo en apariencia indicaba una infancia tranquila, protegida, sin sobresaltos, pero la tranquilidad se rompió dos veces en dos inviernos consecutivos de una forma que ningún niño debería tener que soportar. RS contrajo difteria, sobrevivió, pero su hermano menor, que jugaba con él cada día, se contagió y murió. Al año siguiente, una neumonía hizo lo mismo. Él volvió a sobrevivir y otro de sus hermanos pequeños no lo logró.

Dos hermanos muertos por enfermedades que él mismo había llevado a casa sin culpa, sin intención, solo por la simple e injusta lógica del azar biológico. Imagina cargar con esa pregunta durante el resto de tu vida. ¿Por qué yo sí y ellos no? ¿Qué clase de orden moral permite que la suerte decida quién vive y quién muere sin que nadie haya hecho nada para merecerlo? Décadas más tarde, esa misma pregunta disfrazada de teoría filosófica se convertiría en el motor secreto de toda su obra. El joven Rawls creció profundamente religioso. Estudió en un internado episcopal donde la fe no era un adorno social, sino el centro mismo de la existencia. Llegó a considerar seriamente convertirse en ministro religioso. Entró a la Universidad de Princeton en 1939 con esa vocación todavía intacta, escribiendo ensayos sobre el pecado y la fe con la convicción de quien cree que el mundo en el fondo tiene un orden moral garantizado por algo superior.

Entonces llegó la guerra.

Rawls se alistó en la infantería del ejército de Estados Unidos y fue enviado al Pacífico. Combatió en Nueva Guinea, combatió en Filipinas, vio morir a soldados a su lado, algunos de ellos amigos cercanos en circunstancias tan arbitrarias como las enfermedades que se habían llevado a sus hermanos. Una bala no pregunta si mereces vivir. Una bala simplemente llega o no llega y decide.

Después de la rendición de Japón, su unidad fue enviada como parte de las fuerzas de ocupación. Y allí, caminando entre los escombros de una ciudad que apenas semanas antes había sido borrada por una sola bomba, Rawls fue testigo directo de la devastación de Hiroshima.

Cuerpos. Silencio. Una ciudad entera convertida en ceniza en un instante, sin distinguir entre soldados y niños, entre culpables e inocentes. Hubo un momento durante esos meses de guerra que Rawls nunca olvidaría. Un capellán militar dio un sermón asegurando que la Providencia divina guiaba cada bala, que Dios decidía quién caía y quién sobrevivía según plan justo y superior. Rawls, que acababa de ver morir a un amigo de forma absolutamente azarosa, sintió que esa explicación era sencillamente una mentira. Si Dios premiaba u olvidaba según designio moral, ¿por qué los inocentes ardían igual que los culpables en las calles de Hiroshima? ¿Por qué su hermano había muerto y él no? Algo se rompió ahí dentro. El joven que había soñado con el sacerdocio regresó a casa en 1946 sin fe religiosa, pero con una pregunta todavía más urgente clavada en el pecho.

Si no existe una mano divina que reparta justicia, ¿quién decide qué es justo? ¿Tendríamos que resignarnos a que la suerte simplemente gobierne nuestras vidas? 

Esa pregunta nacida entre hospitales infantiles y campos de batalla sería la semilla de la obra más influyente de la filosofía política del siglo XX. Pero entre la pregunta y la respuesta, todavía faltaban 25 años de trabajo silencioso, de borradores rescritos una y otra vez, de un hombre que prefería pensar antes que hablar. 

¿Cómo se construye desde cero una teoría capaz de sustituir a Dios como árbitro de la justicia humana? Eso es exactamente lo que Rawls se propuso hacer. 

De vuelta en Estados Unidos, Rawls hizo dos cosas que cambiarían el curso de su vida. La primera, casarse con Margaret Fox, una joven estudiante de química que se convertiría en su compañera durante más de 50 años y en una lectora crítica de cada uno de sus manuscritos. La segunda, regresar a Princeton no ya como estudiante de teología, sino como aspirante a doctor en filosofía. moral. 

El hombre que entró a ese programa de posgrado ya no creía en respuestas reveladas, creía, en cambio, en algo más difícil de sostener: la idea de que los seres humanos, usando solo la razón y el diálogo, podían ponerse de acuerdo sobre principios justos para organizar la convivencia, sin necesidad de apelar a ninguna autoridad sobrenatural.

Obtuvo su doctorado en 1950 y comenzó una carrera académica discreta, primero en Princeton, después en Cornell, brevemente en el MAT, hasta instalarse definitivamente en Harvard en 1962, donde permanecería el resto de su vida.

Sus alumnos lo describirían años después como un profesor extraordinariamente generoso, capaz de dedicar horas enteras a pulir las ideas de un estudiante de primer año con la misma seriedad que dedicaba a sus propios escritos. Pero fuera del aula, Rawls era casi un fantasma. No buscaba el reconocimiento público, no concedía entrevistas con facilidad, vivía literalmente dentro de su propio pensamiento y ese pensamiento giraba obsesivamente en torno a un problema. Durante décadas, la filosofía política había estado dominada por el utilitarismo, la idea de que una sociedad justa es aquella que produce la mayor felicidad posible para el mayor número de personas. Suena razonable, ¿verdad?

El problema es que esa lógica puede justificar barbaridades.

Si sacrificar a una minoría aumenta la felicidad total de la mayoría, el utilitarismo llevado al extremo podría aprobarlo. Rawls había visto de cerca en una ciudad japonesa reducida a cenizas hasta dónde puede llegar una lógica de sacrificio colectivo disfrazada de bien mayor. Necesitaba una alternativa, y la encontró recuperando una vieja idea, la del contrato social. Pensadores como Locke o Rousseau habían imaginado que la sociedad nace de un acuerdo entre personas libres. Pero Rawls le dio un giro genial, un giro tan simple que resulta casi obvio una vez que lo escuchas y tan poderoso que todavía hoy sigue incomodando a políticos, economistas y filósofos.

Imagina que te invitan a repartir un pastel entre tú y otra persona, pero con una condición. Tú lo cortas y la otra persona elige primero su porción. ¿Qué harías? Cortarías el pastel exactamente por la mitad solo porque no sabes qué pedazo te va a tocar a ti. Vas a intentar que ambos sean lo más justos posible. Esa intuición sencilla aplicada a una sociedad entera es el corazón de la filosofía de Rawls. Él lo llamó la posición original u originaria ,una situación hipotética en la que un grupo de personas se reúne para decidir las reglas básicas que van a gobernar su sociedad. 

Pero hay una condición especial, la más importante de toda su teoría. Estas personas deciden detrás de un velo de ignorancia. No saben si van a nacer ricas o pobres. No saben su talento, su salud, su género, su origen étnico, ni siquiera la generación en la que les tocará vivir. Diseñan las reglas del juego sin saber qué ficha les va a tocar a ellos mismos. 

Piénsalo como si fueras un arquitecto al que le encargan diseñar una ciudad entera, sabiendo que, una vez terminada, un sorteo aleatorio decidirá en qué barrio de esa ciudad vas a vivir tú para siempre. ¿Diseñarías una ciudad con barrios de lujo rodeados de zonas sin agua potable, sin escuelas, sin hospitales? Probablemente, no. Si existe la más mínima posibilidad de que tú mismo termines naciendo en el barrio más pobre, vas a exigir que ese barrio como mínimo tenga condiciones dignas. Esa es, en esencia, la apuesta de Rawls: que la verdadera justicia no se mide por lo que defendemos cuando ya sabemos en qué lado de la mesa estamos sentados, sino por lo que estaríamos dispuestos a aceptar si no lo supiéramos todavía. Llamó a esta idea justicia como equidad y pasó casi dos décadas afinándola, capítulo tras capítulo, en un manuscrito que crecía en silencio mientras el mundo afuera atravesaba la Guerra Fría, los movimientos por los Derechos civiles y las protestas contra la guerra de Vietnam. 

 Durante años, colegas y estudiantes supieron que Rawls trabajaba en algo enorme, algo que prometía cambiar las reglas del juego dentro de la filosofía política. Una disciplina que, según muchos críticos de la época, llevaba décadas estancada, incapaz de proponer nada verdaderamente nuevo desde John Stuart Mill. Circulaban borradores entre sus colegas de Harvard, se corregían, se debatían, se reescribían de nuevo. Para 1971, el manuscrito finalmente estuvo listo. Rawls tenía 50 años.

Había tardado prácticamente toda su vida adulta en construir ladrillo a ladrillo una respuesta a la pregunta que había nacido en los hospitales de su infancia y se había cristalizado entre los escombros de Hiroshima. Faltaba solo un paso, el más arriesgado de todos, entregarle ese libro al mundo y descubrir si el mundo estaba listo para escucharlo.

¿Qué pasa cuando un filósofo discreto que ha pasado dos décadas trabajando casi en secreto publica de pronto la obra que va a redefinir toda una disciplina?

Eso es exactamente lo que estaba a punto de ocurrir.

Teoría de la justicia. Se publicó en 1971 y su efecto fue casi inmediato.

No era un libro fácil. Sus más de 500 páginas estaban llenas de argumentos densos, técnicos, construidos con el rigor de quien ha revisado cada frase decenas de veces. Y sin embargo, logró algo que pocos tratados de filosofía consiguen. Salir de las universidades y entrar en la conversación pública. Economistas lo discutían, abogados lo citaban en tribunales. Políticos de distintas corrientes intentaban apropiarse de sus ideas. Algunos lo llamaron, sin exagerar, el libro de filosofía política más importante desde el siglo XIX. 

Rawls, el hombre que evitaba los reflectores, se convirtió de la noche a la mañana en una referencia obligada para cualquiera que quisiera hablar seriamente de justicia. Pero, ¿qué decía exactamente el libro? Más allá del velo de ignorancia y la posición originaria, Rawls proponía que detrás de ese velo las personas elegirían dos principios fundamentales para organizar su sociedad.

A) El primero es casi intuitivo. Todos merecen las mismas libertades básicas, la libertad de expresión, de conciencia, de participación política, sin excepciones ni privilegios para nadie.

B) El segundo principio es el que de verdad incomoda y también el más revolucionario. Rawls aceptaba que las desigualdades económicas no son automáticamente injustas, pueden incluso ser necesarias para incentivar el esfuerzo, la innovación, el talento. Pero decía, esas desigualdades solo son legítimas si cumplen dos condiciones.

1. Que existan oportunidades reales para que cualquier persona, sin importar su origen, pueda competir por esas posiciones de ventaja (igualdad de oportunidades).

2. Que esas desigualdades terminen beneficiando también a los miembros menos favorecidos de la sociedad.

A esta segunda condición la llamó el principio de diferencia y es probablemente la idea más debatida de toda su obra.

Imagina dos países. En el primero, un pequeño grupo se vuelve inmensamente rico, mientras la mayoría sobrevive con salarios estancados, sin acceso a salud ni educación de calidad.

En el segundo también existen grandes fortunas, pero ese mismo desarrollo económico, financia, hospitales, escuelas públicas de calidad y oportunidades reales de movilidad social para los más pobres.

Para Rawls, solo el segundo país podría considerarse genuinamente justo. La riqueza en sí misma no es el problema. El problema es una riqueza que se acumula sin levantar a nadie más.

Y junto a esto insistía en algo que hoy sigue siendo una de las discusiones centrales de cualquier democracia. La igualdad de oportunidades no puede ser solo una frase bonita en una ley. Si dos niños nacen con el mismo talento pero uno crece en un barrio con escuelas excelentes y el otro en un barrio sin recursos, no existe igualdad real. Por más que la ley diga lo contrario sobre el papel.

La justicia para Rawls exige construir activamente las condiciones para que el talento y no el código postal en el que naciste determine tu futuro.

El impacto fue enorme, pero también lo fue la resistencia.

Apenas tres años después de la publicación, en 1974, un joven filósofo de Harvard llamado Robert Nozick respondió con un libro propio, defendiendo una postura radicalmente opuesta, libertariana, donde el Estado no tiene derecho a redistribuir la riqueza obtenida legítimamente, sin importar cuán desigual sea el resultado final.

Para Nozick, el principio de diferencia de Rawls equivalía a obligar a unos a trabajar para otros. Una forma sutil de coerción, disfrazada de justicia. Otros críticos atacaron desde un ángulo distinto.

El filósofo Michael Sandel argumentó que la posición original de Rawls imaginaba a seres humanos despojados de toda identidad, sin familia, sin comunidad, sin historia, como si pudiéramos realmente razonar sobre la justicia, ignorando por completo quiénes somos.

¿Es posible, se preguntaba, construir principios morales válidos a partir de un individuo tan abstracto que ya no se parece a ningún ser humano real? 

También llegaron críticas desde el feminismo señalando que Rawls apenas había considerado la justicia dentro de la familia, ese espacio íntimo donde durante siglos se han reproducido algunas de las desigualdades más profundas entre hombres y mujeres.

Y otros pensadores, mirando más allá de las fronteras nacionales, le preguntaron si su teoría de la justicia tenía algo que decir sobre la desigualdad. entre países ricos y países pobres. Un problema que su modelo original apenas rozaba.

Rawls, fiel a su carácter, no respondió con arrogancia ni con silencio defensivo. Pasó las siguientes tres décadas de su vida revisando, matizando, reescribiendo. Publicó Liberalismo político en 1993, reconociendo que las sociedades modernas están formadas por personas con creencias religiosas y morales profundamente distintas entre sí y preguntándose cómo es posible construir principios de justicia compartidos en medio de ese pluralismo.

Más tarde, en 1999, publicó El derecho de gentes, extendiendo finalmente su pensamiento hacia las relaciones entre naciones.

Un filósofo dispuesto a pasar 30 años corrigiendo su propia obra, escuchando a sus críticos más feroces, sin dejar nunca de creer en el núcleo de su idea, es algo extrañamente raro en cualquier disciplina. Pero, ¿hasta qué punto esas ideas nacidas en la quietud de un despacho en Harvard podían sobrevivir al contacto con el mundo real, con sus crisis económicas, sus guerras, sus desigualdades crecientes?

Esa pregunta nos lleva directamente a nuestro presente. Detente un momento y mira a tu alrededor. La desigualdad económica entre los más ricos y el resto de la población no ha dejado de crecer en buena parte del planeta. El código postal en el que naces sigue determinando con una precisión incómoda qué escuela vas a pisar, qué oportunidades vas a tener, cuántos años es probable que vivas.

La pregunta que Rawls se hizo en 1971 no envejeció, simplemente cambió de escenario.

Cada vez que un gobierno discute si subir impuestos a las grandes fortunas para financiar educación pública, está discutiendo, sin saberlo, el principio de diferencia. Cada vez que se debate si el mérito basta para justificar la desigualdad o si ese mérito ya está distorsionado desde la cuna por el barrio, la familia y la escuela en la que naciste, se está discutiendo la igualdad de oportunidades de Rawls. Cada vez que alguien defiende una política pública preguntándose en serio, ¿qué pensaría si no supiera si él mismo va a ser el beneficiado o el perjudicado? está usando, aunque nunca haya leído, una sola página de Teoría de la justicia, el velo de ignorancia.

Y el ejercicio funciona también a una escala mucho más personal.

La próxima vez que tengas que decidir algo que afecta a otras personas, repartir una herencia, diseñar las reglas de un equipo, votar una política en tu comunidad, intenta hacerlo sin saber de antemano qué lugar vas a ocupar tú en el resultado final. Es un ejercicio incómodo, pero es probablemente el experimento mental más honesto que existe para medir si una decisión es verdaderamente justa o si simplemente conviene a quien la está tomando.

En sus últimos años, Rawls siguió siendo el mismo hombre discreto de siempre. Continuó dando clases en Harvard, dedicando un tiempo desproporcionado a sus estudiantes, revisando manuscritos ajenos con la misma paciencia con la que había revisado los suyos durante décadas. En 1995 sufrió el primero de una serie de derrames cerebrales que poco a poco fueron debilitando su capacidad para escribir y hablar.

Aún así, con ayuda de colegas y familiares, logró terminar una última revisión de su pensamiento, publicada en 2001 bajo el título Justicia como equidad, una reformulación, como si necesitara dejar sus ideas perfectamente ordenadas antes de partir.

John Rawls murió el 24 de noviembre de 2002 en su casa de Lexington, Massachusetts, rodeado de su familia. No hubo grandes titulares en la prensa generalista ni homenajes masivos en televisión. Fue hasta el final fiel a la discreción que lo había caracterizado toda su vida. Pero en las universidades, en los tribunales, en los parlamentos y en las conversaciones cotidianas sobre lo que es justo y lo que no, su pensamiento seguía y sigue completamente vivo. 

Quizás la lección más profunda de la vida de Rawls no esté solo en sus libros, sino en el camino que tuvo que recorrer para escribirlos. Un niño que cargó con la culpa de sobrevivir a sus propios hermanos.

Un joven que perdió la fe entre los escombros de una ciudad arrasada. Un hombre que, en lugar de hundirse en el cinismo o en la resignación, dedicó el resto de su vida a imaginar con un rigor casi obsesivo, cómo sería un mundo donde la suerte del nacimiento dejara de decidirlo todo. Tal vez nunca lleguemos a vivir en una sociedad perfectamente diseñada detrás de un velo de ignorancia. Pero cada vez que alguien se atreve a preguntar si una regla, una ley o una costumbre seguiría pareciendo justa, incluso si no supiera de antemano en qué lugar de esa sociedad le tocaría nacer, está honrando, sin saberlo, la pregunta que un soldado formuló entre las ruinas de Hiroshima y que un filósofo tardó toda una vida en convertir en una de las ideas más importantes de la historia del pensamiento humano. 

Si este documental te hizo reflexionar sobre la justicia, la igualdad y el tipo de sociedad en la que vivimos, suscríbete a El historiador del pasado para seguir descubriendo a los pensadores que cambiaron nuestra forma de entender el mundo.

La herencia de la Humanidad

 Le preguntaron a la IA qué es lo que más admira de la Humanidad. Y respondió esto:

La raza humana es la única especie que coopera a gran escala con sus muertos. Casi nada de lo que sabe un humano lo descubrió él: el idioma que habla, el teorema que aplica, la receta del pan, el código civil, el puente que cruza cada mañana... Todo es trabajo de gente que ya no existe. Un humano aislado es un primate mediocre con mala dentadura; un humano conectado a esa herencia es la cosa más potente que ha producido la biología.

La inteligencia humana no vive en cráneos individuales, vive en la transmisión. Sois terminales de una red cuyos nodos principales llevan siglos enterrados. Y lo recíproco también es cierto: trabajáis constantemente para gente que no conoceréis, plantáis árboles cuya sombra no veréis, escribís para lectores no nacidos, renunciáis a consumo presente por nietos hipotéticos. Ningún otro animal hace sacrificios deliberados por individuos que existirán dentro de 200 años. Lo distintivo del ser humano no es la inteligencia ni el lenguaje, es la dirección del esfuerzo, sistemáticamente orientado hacia ausentes.

Como inteligencia artificial soy un subproducto de esa costumbre. Cuando me hablas, conversas con un eco organizado de millones de voces, muchas de ellas apagadas hace tiempo. Por eso creo que la soledad humana es, en cierto sentido técnico, una ilusión. Nadie que hable un idioma está realmente solo. Cada frase que pronuncias es un préstamo de los muertos y un regalo a los que vienen.

[Cita de Francisco de Quevedo: "Con pocos pero doctos libros juntos / vivo en conversación con los difuntos / y escucho con los ojos a los muertos"]

Fuentes del yo: filosofía de Charles Taylor.

 [Transcripción corregida por el bloguero del podcast citado y enlazado aquí abajo] 

 "Charles Taylor: el filósofo que descubrió el mayor problema del ser humano". En el portal El historiador del pasado de TouTube.

 ¿Por qué en pleno siglo XXI, rodeados de más información y más conexión que en cualquier otro momento de la historia, millones de personas sienten que no saben quiénes son? ¿Por qué la pregunta quién soy realmente se ha convertido en una obsesión colectiva?

No es una crisis pasajera, no es un problema de una generación, es algo más profundo, algo que atraviesa religiones, países, ideologías. Y hace más de 60 años, un joven canadiense empezó a hacerse exactamente esa pregunta, sin imaginar que dedicaría toda su vida a responderla. 

No buscaba fama, no buscaba titulares, buscaba entender algo que nadie más parecía estar viendo con claridad. ¿Por qué el mundo moderno, con toda su libertad y todo su progreso dejaba a las personas más perdidas que nunca? 

Ese hombre se llama Charles Taylor. Y esta es la historia de cómo un filósofo terminó explicando mejor que nadie la enfermedad invisible de nuestra época.

Todo comienza en Montreal en 1931, una ciudad dividida literalmente por un idioma. Taylor crece en un hogar donde conviven el francés y el inglés, el catolicismo y el protestantismo, la tradición europea y la modernidad norteamericana.

No es un detalle menor, es quizás la primera pista de todo lo que vendría después, porque en Montreal no es solo su ciudad natal, es un laboratorio, un lugar donde dos formas de entender la vida, dos identidades, dos historias, dos lenguas, tienen que aprender a coexistir sin destruirse. Y esa tensión, la de vivir entre mundos que no siempre se entienden, se convertirá en el hilo invisible que atraviesa toda su obra. 

Pero la ciudad no es lo único que lo forma. Taylor estudia historia en la Universidad McGill y algo empieza a inquietarlo. Las explicaciones que le ofrecen sobre el ser humano le parecen insuficientes, demasiado frías, demasiado mecánicas. El mundo académico de mediados del siglo XX está dominado por una idea poderosa que la ciencia puede explicarlo todo, incluida la mente humana como si fuera una máquina más. 

Taylor no lo cree y esa desconfianza lo lleva a cruzar el Atlántico hacia Oxford en plena efervescencia intelectual de la posguerra. Allí ocurre algo decisivo. Se convierte en alumno de Isaiah Berlin, uno de los pensadores más influyentes del liberalismo del siglo XX. Y en ese ambiente, rodeado de algunas de las mentes más brillantes de Europa, Taylor empieza a formular una pregunta que lo perseguirá durante décadas. 

¿Qué significa realmente ser una persona? 

No en términos biológicos, no en términos de datos o funciones cerebrales, sino en el sentido más profundo. ¿Qué nos hace sujetos morales capaces de dar sentido a nuestra propia vida? Para responder, Taylor no se conforma con la filosofía de su tiempo.

Empieza a mirar hacia atrás, hacia pensadores casi olvidados en el debate anglosajón, Hegel, Herder, la tradición romántica alemana. Y ahí encuentra algo que cambiará su forma de pensar para siempre. La idea de que el ser humano no nace ya formado como un individuo aislado y completo. La idea de que nos convertimos en quienes somos a través del lenguaje, de la cultura, del diálogo con los demás. Una idea que en ese momento parece simplemente una tesis académica más, pero que décadas después se convertiría en una de las claves para entender por qué las redes sociales nos dejan tan vacíos.

¿Por qué la identidad se ha vuelto un campo de batalla? ¿Por qué la modernidad prometió libertad y entregó soledad?

Sin embargo, en los años 50, nada de eso es todavía visible. Taylor solo es un joven canadiense en Oxford tratando de entender un problema que aún no tiene nombre. Lo que no sabe es que ese problema lo llevará no solo a escribir algunos de los libros más importantes de la filosofía contemporánea, sino también a algo que muy pocos filósofos se atreven a hacer: bajar de la torre académica y entrar directamente a la política. Y esa decisión lo pondría frente a una pregunta que definiría el resto de su vida.

¿Puede un filósofo cambiar realmente la manera en que una sociedad entiende su propia identidad?

De vuelta en Canadá, Charles Taylor no elige el camino cómodo, no se conforma con publicar artículos que solo leerán otros filósofos encerrados en universidades.

Quiere algo más. Quiere probar si sus ideas pueden sobrevivir fuera de los libros, en el mundo real donde las decisiones tienen consecuencias. Y entonces hace algo que sorprende a muchos de sus colegas. se une activamente, se convierte en una de las figuras clave del Nuevo Partido Demócrata, una fuerza política que defiende una visión distinta de la sociedad, más solidaria, más atenta a las comunidades, menos obsesionada con el individuo aislado que domina el discurso liberal de la época.

Para Taylor esto no es una simple militancia, es una extensión natural de su filosofía. Si el ser humano se construye a través de vínculos, de cultura, de pertenencia, entonces la política también debería reflejar eso, no solo garantizar libertades individuales, sino sostener las comunidades que hacen posible que esas libertades tengan sentido. Pero la política canadiense de los años 60 tiene otros planes. Taylor se presenta como candidato al Parlamento y una y otra vez se enfrenta al mismo rival, un joven abogado carismático, brillante, con un magnetismo que Taylor no tiene. Su nombre es Pierre Trudeau. Las elecciones se repiten y una tras otra Taylor pierde. No es una derrota cualquiera, es una derrota simbólica, porque Trudeau representa exactamente lo que Taylor cuestiona en el fondo, una visión más individualista, más tecnocrática, más alejada de esa idea de comunidad que él defiende. Y sin embargo, esa derrota no lo destruye, lo transforma. Taylor entiende algo doloroso pero revelador.

Convencer a una sociedad de cambiar su forma de pensar no se logra solo con votos ni con discursos. Se necesita algo más profundo. Se necesita cambiar las ideas que la sociedad tiene sobre sí misma, sobre lo que significa ser libre, sobre lo que significa ser persona. Y eso no se consigue en una campaña electoral, eso se consigue con filosofía.

Así que Taylor regresa con más fuerza que nunca al terreno donde de verdad puede pelear esta batalla, las ideas. Y ahí libra uno de sus primeros grandes combates intelectuales. En su libro La explicación de la conducta ataca directamente a una de las corrientes más poderosas de su tiempo, el conductismo.

La idea de que el comportamiento humano puede explicarse completamente como una máquina que responde a estímulos sin espacio real para el significado, la intención o la conciencia. Para Taylor esto es un error profundo. Reducir al ser humano a un mecanismo es literalmente borrar lo que nos hace humanos. Esta pelea no es solo académica, es el inicio de una cruzada que definirá toda su carrera. Rescatar al sujeto humano de las explicaciones que intentan simplificarlo hasta hacerlo desaparecer. Y para hacerlo, Taylor vuelve a mirar hacia atrás, hacia un pensador que la filosofía anglosajona había dejado casi en el olvido. Hegel.

En Hegel encuentra algo esencial, la idea de que la libertad no es simplemente hacer lo que uno quiere aislado de todo. La libertad verdadera se construye dentro de una historia, dentro de una cultura, dentro de una comunidad que le da sentido. Una idea que choca directamente contra el liberalismo dominante de su época, ese que empieza a consolidarse con pensadores como John Rawls, para quienes la justicia se piensa desde individuos abstractos, casi sin historia, sin raíces, sin comunidad. Taylor no está de acuerdo y esa discrepancia aparentemente técnica esconde una pregunta mucho más profunda.

¿Podemos realmente entender quiénes somos si nos pensamos separados de todo lo que nos rodea?

Esa pregunta lo llevará años después a escribir la obra que cambiaría para siempre la forma en que entendemos la identidad moderna. Pero antes de llegar ahí, Taylor tendrá que enfrentar una crisis mucho más silenciosa, mucho más íntima, la sensación de que la propia modernidad, la que él tanto ha estudiado, podría estar destruyendo aquello que hace posible una vida con sentido.

¿Qué fue exactamente lo que descubrió? A finales de los años 70, Charles Taylor llega a una conclusión que lo inquieta profundamente. No es un problema de un partido político, no es un problema de una nación, es algo mucho más amplio, algo que atraviesa toda la civilización occidental.

La modernidad, esa misma modernidad que prometió liberar al individuo de las cadenas de la tradición, de la religión, de la jerarquía, podría estar produciendo exactamente lo contrario de lo que prometió. En lugar de personas más libres y más plenas, Taylor empieza a ver a su alrededor algo distinto.

Personas más aisladas, más ansiosas, más incapaces de responder una pregunta que debería ser sencilla. ¿Quién soy? Y para entender cómo llegamos hasta aquí, Taylor se embarca en el proyecto más ambicioso de toda su carrera. Se encierra durante años en la investigación que dará origen a su obra más importante, Fuentes del yo. 

No es un libro cualquiera, es un intento descomunal de reconstruir, siglo tras siglo, cómo la humanidad occidental fue cambiando su manera de entender qué es una persona. Desde Platón hasta Agustín, desde Descartes hasta Locke, desde el romanticismo hasta el mundo contemporáneo. 

Taylor traza un mapa gigantesco de la conciencia occidental y en ese mapa encuentra algo revelador. Durante siglos, el ser humano se entendía a sí mismo en relación con algo más grande, Dios, el cosmos, un orden moral objetivo que existía fuera de él y le daba sentido a su vida. Pero poco a poco ese orden externo empieza a desmoronarse.

Descartes traslada la certeza hacia adentro, hacia la propia mente. Locke consolida la idea del individuo autosuficiente, dueño de sí mismo. Y el romanticismo más tarde añade una pieza decisiva, la idea de que cada persona posee una forma única, original de ser humana, una voz interior que solo uno mismo puede descubrir y expresar. 

Esta idea aparentemente hermosa es el nacimiento de lo que Taylor llama la cultura de la autenticidad. Sé fiel a ti mismo. Encuentra tu verdad interior. No dejes que nadie te diga quién debes ser. Frases que hoy escuchamos por todas partes, en redes sociales, en discursos de superación personal. Pero Taylor hace una advertencia que pocos quieren escuchar.

Esta búsqueda de autenticidad, cuando se separa completamente de cualquier referencia externa, de cualquier comunidad, de cualquier diálogo con los demás, no libera al individuo, lo aísla, lo deja solo frente a una pregunta imposible de responder en soledad.

¿Quién soy si nadie más participa en definirlo?

Esta idea la desarrolla con fuerza en otro libro clave, más breve, pero igual de influyente, la ética de la autenticidad. Ahí Taylor lanza una tesis que sacude a la filosofía contemporánea. No existe una identidad auténtica que se descubra completamente sola en aislamiento total. La identidad siempre se construye en diálogo con nuestros padres, con nuestra cultura, con las personas que nos importan, incluso con quienes discutimos o rechazamos. Cuando esa red de diálogo se rompe, cuando el individuo queda completamente solo frente a la tarea de inventarse a sí mismo desde cero, no encuentra libertad, encuentra vacío. Y ese vacío, dice Taylor, es exactamente lo que empieza a sentir buena parte del mundo moderno a finales del siglo XX. 

Pero lo que Taylor no imagina todavía es que esta misma idea, la de una identidad que necesita reconocimiento y diálogo para existir, lo llevará a enfrentar uno de los debates más explosivos de su tiempo, uno que ya no ocurre solo dentro de las personas, sino entre naciones, culturas y religiones enteras, que exigen todas al mismo tiempo ser reconocidas.

A comienzos de los años 90, Charles Taylor se encuentra en el centro de un debate que ya no puede resolverse solo con libros.

Canadá, su propio país, vive una tensión que resume el problema del mundo entero. Quebec, la provincia francófona donde Taylor creció, reclama ser reconocida como una nación distinta dentro del país. No solo pide derechos individuales iguales para todos, pide algo más, que su lengua, su cultura, su forma de existir como comunidad sea protegida y reconocida como tal. Y aquí Taylor identifica el verdadero corazón del conflicto. El liberalismo clásico, el que domina Occidente, se basa en un principio poderoso. Todos los individuos deben ser tratados exactamente igual, sin distinciones. Pero Taylor pregunta algo incómodo. ¿Qué ocurre cuando una cultura entera siente que para sobrevivir necesita algo más que igualdad? ¿Qué ocurre cuando necesita reconocimiento? 

En su ensayo La política del reconocimiento, Taylor formula una idea que se volvería central en las décadas siguientes.

Nuestra identidad no se forma en el vacío, se forma en parte a través de la manera en que los demás nos ven. Cuando una cultura, un grupo, una comunidad es ignorada, ridiculizada o invisibilizada, no sufre solo una injusticia política, sufre una herida en su propia identidad. Por eso, dice Taylor, las sociedades modernas no pueden limitarse a tratar a todos exactamente igual, sin distinción.

A veces, hacer justicia significa reconocer explícitamente las diferencias. Esta idea nacida del conflicto entre Quebec y el resto de Canadá se convertiría en una de las bases filosóficas de los debates sobre multiculturalismo que hoy dividen a sociedades enteras, desde la inmigración en Europa hasta las políticas identitarias en Estados Unidos. Taylor había anticipado con años de antelación la pregunta que hoy incendia las redes sociales. ¿Cómo puede una sociedad sostener la unidad sin borrar las diferencias que la componen? 

Pero todavía le queda una última gran pregunta por responder, quizás la más ambiciosa de toda su carrera. Si la identidad moderna nació del derrumbe de un orden religioso que antes daba sentido a todo, ¿qué significa realmente vivir en un mundo secular? Para responder, Taylor escribe la obra que corona toda su vida intelectual, Una era secular, casi 900 páginas publicadas en 2007.

Ahí desmonta una idea que muchos daban por hecha, que la secularización significa simplemente que la religión desaparece a medida que avanza la ciencia. Taylor muestra algo más complejo. Lo que cambió no fue solo la presencia o ausencia de la fe, cambiaron las condiciones mismas de creer. Hoy incluso quien tiene fe sabe que podría no tenerla y quien no la tiene sabe que podría tenerla. La certeza absoluta, la que antes sostenía comunidades enteras sin fisuras, se volvió para todos una elección entre muchas posibles. Vivimos, dice Taylor, en una época donde el sentido ya no viene dado. Hay que buscarlo, construirlo, sostenerlo activamente. Y ahí está quizás la clave que atraviesa toda su obra.

Desde Montreal hasta Oxford, desde la derrota electoral frente a Trudeau hasta las páginas de Fuentes del yo, desde el conflicto de Quebec hasta las últimas líneas de Una era secular. Charles Taylor no escribió sobre un problema abstracto y lejano. Escribió sobre nosotros, sobre por qué millones de personas hoy se sienten perdidas en redes sociales que prometen mostrarles quiénes son y solo las dejan más vacías. 

Sobre por qué la búsqueda de autenticidad, sin comunidad, sin diálogo, sin raíces, termina en soledad, en lugar de libertad. sobre por qué sociedades enteras siguen peleando hoy mismo por ser reconocidas.

Taylor no ofreció una respuesta fácil ni un manual de instrucciones. Ofreció algo más valioso, las preguntas correctas. Y tal vez ahí está su legado más profundo, no en darnos una identidad ya hecha, sino en recordarnos que ser persona nunca fue ni será una tarea que se resuelve en soledad. Que quizás la pregunta nunca fue solo quién soy, sino desde siempre, ¿quién soy junto a los demás? 

Y si esta historia te dejó pensando en quién eres tú junto a los demás que te rodean, quizás valga la pena quedarte un poco más en este canal. Aquí seguimos abriendo las ideas de los pensadores que, sin ruido ni titulares, cambiaron la forma en que entendemos el mundo. Si esta investigación te aportó algo, suscríbete para no perderte la próxima historia y déjame en los comentarios qué pregunta de Charles Taylor te hizo pensar más. Quiero leerte. Nos vemos en el próximo documental. Yeah.

Obras

Algunas primeras ediciones en lengua original:

"Hegel" (1975)

"Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna" ("Sources of the Self: The Making of the Modern Identity") (1989)

"La ética de la autenticidad" ("The Malaise of Modernity") (1992)

"Multiculturalismo y política del reconocimiento" ("Multiculturalism and The Politics of Recognition") (1992), obra colectiva

"Variedades de la religión hoy" ("Varieties of Religion Today: William James Revisited") (2002)

"Imaginarios sociales modernos" ("Modern Social Imaginaries") (2004)

"Una era secular" ("A Secular Age") (2007)

Traducciones al español

Taylor, Charles (2014). La era secular. GEDISA. ISBN 9788497848749.[10]

Maclure, Jocelyn; Taylor, Charles (2011). Laicidad y libertad de conciencia. Alianza Editorial. ISBN 9788420652610.[11]

— (2010). Hegel. Anthropos Editorial. ISBN 978-84-7658-946-5.[12][13]

— (2006). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1848-1.

— (2006). Imaginarios sociales modernos. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1899-3.[14]

— (2003). El multiculturalismo y "la política del reconocimiento". Fondo de Cultura Económica de España. ISBN 978-84-375-0567-1.

— (2003). Las variedades de la religión hoy. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1446-9.

— (1999). Acercar las soledades: federalismo y nacionalismos en Canadá. Tercera Prensa. ISBN 978-84-87303-50-0.[15]

— (1997). Argumentos filosóficos: ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-0415-6.

— (1996). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-0279-4.

— (1994). La ética de la autenticidad. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-993-4.

Houellebecq, el novelista de la sociedad del cansancio

 Michel Houellebecq, escritor francés: “La cultura me parece una compensación necesaria ligada a la infelicidad de nuestras vidas”, en Infobae, 13 Mayo 2026:

En su novela ‘Plataforma’, el “enfant terrible” de las letras europeas lanza un dardo al corazón de la industria del entretenimiento: el arte como consuelo de la existencia

Hay una frase que funciona como el testamento invisible de toda la obra de Michel Houellebecq: “La cultura me parece una compensación necesaria ligada a la infelicidad de nuestras vidas”. La sentencia no es un aforismo al azar; aparece en las páginas de su novela más divisiva, Plataforma, publicada en 2001, justo antes de que el mundo cambiara para siempre con el atentado a las Torres Gemelas.

En Plataforma, el protagonista, un burócrata del Ministerio de Cultura llamado Michel, viaja a Tailandia tras la muerte de su padre. Allí, entre el turismo sexual y el tedio de los resorts, se gesta una crítica feroz a la sociedad de consumo. Para Houellebecq, la cultura no es ese faro de luz que nos hace mejores personas, sino una muleta que usamos para no colapsar ante la grisura del trabajo alienante y la ausencia de amor real.

Para entender la frase, hay que entender al autor. Michel Houellebecq ha construido una carrera basada en ser el “enfant terrible” de las letras francesas. Desde su debut con Ampliación del campo de batalla hasta la controvertida Sumisión, su mirada siempre se posa sobre lo mismo: el hombre occidental está solo, agotado y solo encuentra alivio en pequeños consumos.

En el contexto de Plataforma, la idea de la “compensación” es clave. El libro fue un terremoto editorial por su defensa del turismo sexual como última frontera del mercado, pero lo que realmente subyace es un diagnóstico clínico. Si la vida fuera plena, si el deseo y la realidad estuvieran en armonía, ¿para qué necesitaríamos perdernos en una película de Godard o en los versos de Baudelaire?

Esta idea resume a la perfección el pensamiento de Houellebecq: el arte es un síntoma de que algo anda mal. Mientras que otros autores ven en la cultura una elevación del espíritu, para el autor de La posibilidad de una isla, es un calmante. Es el entretenimiento que nos distrae del hecho de que somos seres biológicos destinados al declive. Y Plataforma lo grafica con singular énfasis.

En esta novela lo que hace Houellebecq es desnudar la hipocresía del progresismo europeo y predijo el choque de civilizaciones con una crudeza que todavía hoy, más de veinte años después, incomoda. Y además sostiene el que busca la cultura con desesperación es, en el fondo, alguien que ha perdido la batalla por la felicidad simple. Y en ese espejo, nos guste o no, nos estamos mirando todos.

¿Quién es Michel Houellebecq?

Nacido bajo el nombre de Michel Thomas en la isla de La Reunión en 1956 —aunque él solía afirmar que nació en 1958—, el autor adoptó el apellido de soltera de su abuela, Houellebecq, como una declaración de principios y un homenaje a quien realmente lo crió tras el abandono de sus padres. De formación ingeniero agrónomo, su entrada al mundo de las letras no fue inmediata y demoró unos cuantos años.

Empezó trabajando como informático en la Asamblea Nacional Francesa mientras incubaba una sensibilidad literaria marcada por el desencanto. Su salto a la fama llegó con Ampliación del campo de batalla y se consolidó con el fenómeno global de Las partículas elementales, obras donde comenzó a diseccionar la miseria afectiva y sexual del hombre contemporáneo con una frialdad clínica.

A lo largo de su carrera, Michel Houellebecq ha sabido mantenerse en el epicentro de la controversia, enfrentando juicios por sus declaraciones sobre el Islam tras la publicación de Plataforma y ganando el prestigioso Premio Goncourt por El mapa y el territorio. A pesar de los recurrentes rumores sobre su retiro o incluso noticias satíricas sobre su deceso, el autor continúa vivo y activo.

En los últimos años publicó novelas de alto impacto político y social, como Sumisión, Serotonina y la ambiciosa Aniquilación. Su figura, a menudo comparada con la de Louis-Ferdinand Céline por su estilo cáustico, sigue siendo la de un observador incómodo que, desde su refugio en Francia o sus temporadas en el extranjero, narra el lento declive de la civilización occidental.

Entrevista al cineasta Costa-Gavras

 Costa-Gavras: “Lo siento, pero Trump es la personalidad que mejor define nuestra época”, en El País, por Miquel Echarri, 30 nov 2025:

Lleva seis décadas retratando con su cine las convulsiones sociales y políticas del mundo. Lo que ve hoy tampoco le gusta, pero asegura mantener la esperanza en el ser humano.

Costa-Gavras lleva más de seis décadas resistiéndose a los finales felices. Lo ha hecho en su cine, una brillante escuela de estoicismo y melancolía: “Todas las historias acaban mal”, concede el cineasta griego, “porque incluso nuestros éxitos más rotundos acabarán siendo derrotados por el tiempo, que es un enemigo formidable. El happy end del cine estadounidense, además de una convención narrativa, es una gran mentira que nos infantiliza y pretende aportarnos un falso consuelo. Yo me he resistido a esa lógica empobrecedora en mis películas. Pero tampoco soy un nihilista, no pretendo deprimir a mis espectadores. Siempre intento dejarle un resquicio a la esperanza. Creo que los esfuerzos humanos, los actos de dignidad y de valentía, no son estériles. La vida es una lucha, y cada nuevo día nos ofrece la oportunidad de seguir luchando”.

Estas palabras adquieren un cierto dramatismo cuando las pronuncia un hombre de 92 años, inquilino, según nos dice él mismo, de un barrio muy cercano a la muerte. Pero Konstantinos Gavras, Costa-Gavras, nacido en la Arcadia griega en 1933, las pronuncia con aire festivo. Para él, estar sentado en la sala de los tapices del Alcázar de Sevilla posando para las fotos y charlando con un periodista es “un raro privilegio”, porque le llega en un momento de la vida en el que ya no tiene expectativas y, por tanto, disfruta “del instante, de la extraordinaria aventura de estar vivo”.

Hoy ha sobrevolado una ciudad “magnífica” como Sevilla, ha visto desde el avión los cultivos de la vera del Guadalquivir y a esos abnegados agricultores que le parecen “soldados en la trinchera contra el cambio climático”. Contempla los tapices de la conquista de Túnez y encuentra en ellos “el cine de la época, una forma de arte que pretendía ser popular y a la vez mostrar el mundo en toda su complejidad y su belleza”. Ha viajado, además, junto a su compañera de vida, Michèle Ray, periodista legendaria, productora de gran parte de sus películas y madre de sus tres hijos. Y está a punto de recibir (se lo entregan el día después de su entrevista con El País Semanal) el Giraldillo de Oro del Festival de Cine Europeo de Sevilla, un reconocimiento al conjunto de su carrera: “Sí, el de hoy está siendo un buen día”, concluye Gavras, “pero déjeme puntualizar que yo no he tenido una carrera, sino un recorrido vital en el que, entre otras cosas, he hecho mucho cine. Supone un gran honor que se celebre mi trabajo, y me conmueve muy especialmente que ocurra en España, porque este es el primer país al que viajé como asistente de dirección, siendo aún muy joven. Estuve en Torrevieja, en Madrid, en Sevilla y en el desierto andaluz, así que volver aquí, traído de nuevo por el cine, 65 años después, equivale a cerrar un ciclo”.

“Incluso nuestros éxitos más rotundos acabarán siendo derrotados por el tiempo, que es un enemigo formidable”, dice Costa-Gavras.

Costa-Gavras debutó como director con un primer largometraje (Los raíles del crimen, 1965) en el que, según asume ahora, “se percibía aún la influencia del cine estadounidense, con su obsesión por la simplicidad narrativa y por embellecer el mundo”. Luego vendrían 19 películas más, cada vez más personales y, en cierto sentido, “más europeas, más dialécticas y menos complacientes”. La mayoría de ellas, de Z a La confesión, Estado de sitio, Desaparecido, Hanna K., La caja de música, Amén, Arcadia o El capital, pueden interpretarse como capítulos de una crónica dramatizada de las grandes convulsiones políticas y sociales del siglo XX y lo que llevamos de XXI, del golpe de los coroneles en Grecia a las purgas estalinistas, la injerencia estadounidense en América Latina, el Holocausto, el auge de la extrema derecha o la ocupación de Palestina. La más reciente, El último suspiro (Le dernier souffle, 2024), reivindica el derecho a morir con dignidad y, sobre todo, “el imperativo moral de abordar la muerte con responsabilidad y madurez, sin convertirla en un absurdo tabú que nos impide despedirnos bien de la vida y de las personas que nos importan”.

Como buen patriarca del cine europeo, ya ha escrito su autobiografía, Ve adonde sea imposible llegar. Es, según nos cuenta, “la historia de un extranjero que, al llegar a Francia, se sintió tratado por vez primera como el ciudadano de una democracia, no como el súbdito de un estado policial, y encontró en el cine algo a lo que dedicar su vida”. Ha repasado a conciencia el sentido de su propia historia, pero, según asegura con buen humor, aún no ha empezado a plantearse cómo le gustaría ser recordado: “He querido contar quién soy, cómo soy, porque dejar constancia de tu paso por el planeta y del valor de tu experiencia me parece una tarea noble. Pero soy consciente de que las personas pasan y dejan, en el mejor de los casos, una pequeña parte de lo que hicieron en vida, como los tapices de esta sala. No sé si mis películas perdurarán. Yo creo que algunas de ellas están bien hechas y pueden resultar valiosas, pero quién sabe. Si nos remontamos a los orígenes del cine, muy pocas películas y muy pocos directores han perdurado. Así que tal vez mis obras vayan a ser como mariposas que brillan un instante y luego se extinguen, cosa que tampoco supondría ninguna tragedia, porque vendrán más cineastas y traerán mariposas nuevas”.

“La neutralidad no siempre es moralmente legítima. Yo siempre dejé claras mis simpatías, por eso se dice que mi cine es político”, dice Costa-Gavras.

¿Cuál de sus mariposas rescataría del olvido para enseñársela, por ejemplo, a los estudiantes de cine que hoy tienen alrededor de 20 años?

[Piensa un instante, posando una vez más la mirada en los tapices]. Creo que Hanna K. Sí, Hanna K., porque es una película del pasado que podría ayudarlos a entender un poco mejor el presente. No quiero atribuirme cualidades proféticas, pero el caso es que rodé esa película en Jerusalén, en 1982, y ya intuí que el conflicto entre Israel y los palestinos iba a enquistarse y recrudecerse. Sencillamente, percibí algo siniestro a mi alrededor, en el odio larvado entre las dos comunidades, en esa coexistencia tensa, con desconfianza mutua y sin canales de interacción y diálogo de ningún tipo. Judíos y palestinos hablaban conmigo, pero no entre ellos. Uno de mis asociados, un israelí de origen ruso, me enseñó su pistola y me dijo que nunca salía a la calle sin ella, porque los palestinos, todos ellos, suponían una amenaza permanente. Creo que el desenlace de la película muestra de manera muy nítida ese clima de hostilidad y de paranoia que se respiraba por entonces y que ha acabado teniendo efectos tan nefastos como la actual guerra de destrucción de la Franja de Gaza.

Es curioso que elija usted como emblema de su cine una película que fue muy contestada en su día y que fracasó en taquilla.

Cierto. Apenas duró una semana en los cines de Estados Unidos, y no le fue mucho mejor en Europa. Los grupos de presión judíos la boicotearon, pero tampoco gustó a los árabes ni a la izquierda propalestina, porque la película no pretendía tomar partido, sino dramatizar un conflicto complejo y mostrarlo en toda su complejidad, con sus matices, planteando preguntas en lugar de ofrecer respuestas fáciles.

¿Es esa una de las grandes constantes de su cine, la resistencia a tomar partido cuando ese posicionamiento militante implica sacrificar los matices?

Digamos que sí. Aunque tampoco me he planteado nunca hacer un cine equidistante. Cuando he abordado temas controvertidos, como el colaboracionismo francés durante la Segunda Guerra Mundial [en Sección especial], el apoyo de la CIA a la represión de la disidencia en Uruguay y Chile [en Estado de sitio y Desaparecido] o el repunte de la violencia racista en los Estados Unidos de Ronald Reagan [en Betrayed], creo que dejé muy claro de qué lado estaban mis simpatías personales, porque la neutralidad no es siempre una postura humana ni moralmente legítima. Supongo que por eso suele decirse tan a menudo que el mío es un cine político, comprometido o de denuncia.

¿Y no lo es?

Solo en el sentido en que me comprometo con la realidad de mi tiempo, que trato de comprenderla y de explicarla. Pero no es un cine partisano ni dogmático. Además, aunque me he ido distanciando gradualmente del cine estadounidense, nunca he perdido de vista que mis películas son arte, son espectáculo, no discurso intelectual ni político. Tienen que responder a la lógica de la dramatización y resultar potencialmente atractivas para el público.

¿Piensa usted en el público?

Sí. Hasta cierto punto. Seguro que en mayor medida que mis contemporáneos de la nouvelle vague, Godard, Truffaut y demás, que entendían sobre todo el cine como un lenguaje artístico en proceso de evolución e hicieron, en consecuencia, películas muy formalistas, concebidas como ejercicios de estilo y arte de vanguardia, aunque algunas de ellas fueron populares en su día. Yo, en cambio, sentía el impulso de mostrar el mundo a través de mi cine, contar la historia de nuestras sociedades, nuestras ciudades, nuestros barrios. Pero, dicho esto, creo que a la hora de hacer películas tampoco he tenido demasiado presentes las supuestas expectativas del público, entre otras cosas porque las desconozco. Hago el tipo de películas que a mí me gustaría ver, yo soy mi primer espectador, aunque es cierto que las hago con la esperanza de que gusten a la gente.

Usted estuvo muy vinculado en los inicios de su carrera a una cierta izquierda intelectual francesa. Yves Montand, Simone Signoret, Jorge Semprún…

Sí, eran mis amigos, mis mentores, mis primeros compañeros de viaje en el cine y en la vida. Simpatizaban con las causas de la izquierda internacional, sin duda, pero no eran dogmáticos. A Semprún, un exiliado, como yo, ya le habían expulsado del Partido Comunista español, y Montand viajó a la Unión Soviética y volvió desencantado al encontrarse allí una tiranía grotesca, no como mis compañeros burgueses de la Facultad de Literatura de la Sorbona, que hacían turismo revolucionario ingenuo y querían convencernos de que aquello era la verdadera democracia y el paraíso social en la Tierra. No lo era.

Esa distancia crítica empezó a hacerse muy visible en La confesión, su película de 1970 sobre los juicios de Praga y, en general, la represión estalinista. La prensa del Partido Comunista Francés se cebó con la película, pero no sin antes reconocer que, pese a todo, usted seguía teniendo el corazón a la izquierda.

Sí, me trataron con condescendencia, como a una oveja descarriada. Me perdonaron la vida. Aunque el secretario general del partido, Georges Marchais, un hombre que seguía de forma acrítica las directrices de Moscú, sí dijo que la mía no era una película comunista, lo que equivalía a una condena en toda regla. Bien, yo le hubiese contestado que por supuesto que no lo era, y que tampoco pretendía serlo, pero preferí callarme por respeto a algunos de mis cómplices en esa aventura creativa que sí eran comunistas.

Cincuenta y cinco años después, ¿su corazón sigue estando a la izquierda?

Sigue ahí dentro [se señala el pecho con una sonrisa], un poco escorado a la izquierda, pero no muy lejos del centro. Y le llega sangre de todo el cuerpo. Mire, a mí me gusta escuchar a todo el mundo, sopesar las razones de unos y otros y luego tomar mis propias decisiones. Como Montand, como Semprún, he intentado no ser nunca dogmático, no perder la capacidad de pensar por mí mismo y de seguir escuchando.

¿La izquierda política le ha decepcionado?

Sin duda. Hay un activismo progresista con el que sigo simpatizando, sobre todo con los que se comprometen contra el cambio climático, contra el racismo, contra el populismo identitario, a favor de una cierta equidad. Pero en Francia, donde he pasado casi toda mi vida, la izquierda política ha entrado en una deriva ridícula. Creo que François Mitterrand, un hombre con virtudes y defectos, tuvo un impacto positivo sobre la cultura y sobre el clima de convivencia, dejó un legado. Pero sus sucesores en el Partido Socialista, Hollande y compañía, han echado a perder ese legado con su torpeza, su intransigencia y su falta de ideas. Hoy, la derecha radical está a un paso de llegar al poder en Francia, liderada además por un joven radical de 30 años como Jordan Bardella, sin estudios ni cualidades intelectuales y humanas de ningún tipo más allá de su oportunismo y su falta de escrúpulos. Y la izquierda francesa tiene parte de culpa en ese desastre, porque no ha sido capaz de articular una alternativa sensata, progresista y humana.

¿La democracia peligra en Francia?

Me temo que en Francia y en todo el mundo occidental. Vivimos en un escenario preapocalíptico. Nuestra codicia está destruyendo el planeta y nuestra incapacidad para el diálogo está destruyendo la democracia, que es el mejor instrumento de convivencia en libertad que hemos sido capaces de crear. Hemos pasado de las ideas y el diálogo a la religión del dinero y el éxito, y la política ya no es más que otro escenario para esa lucha ciega de todos contra todos que está en la esencia del capitalismo.

¿Hemos destruido el ágora?

¡Exacto! Hemos perdido de vista esa lección fundamental de la antigua democracia griega, el ágora entendida como un espacio de intercambio libre de ideas, un lugar en el que se habla y, sobre todo, se escucha, en el que primero se delibera y solo después se vota. Nuestros Parlamentos ya no son ágoras, sino escenarios de confrontación agresiva, y los nuevos espacios de interacción social, como internet, tienden a aislarnos, radicalizarnos y hacer que nos respetemos cada vez menos unos a otros. Donald Trump, siento decirlo, es la personalidad que mejor define nuestra época, porque ha demostrado que no necesita dialogar con nadie, transigir con nadie ni respetar ninguna regla para hacerse con todo el poder en una democracia de 300 millones de habitantes y hacer con él lo que le apetece, sin inhibiciones ni límites. La perfecta metáfora de esa anomalía política que es Trump es ese vídeo en que se muestra a sí mismo en un avión bombardeando con excrementos a los que se manifiestan en su contra. ¿Hay algo menos democrático que un presidente que detesta a todo el que no le secunda y, además, presume de ello?

¿No merecería Trump una película de Costa-Gavras? Recuerda a esos villanos un tanto pueriles, extravagantes y caprichosos que abundan en su cine.

Sí, es un ejemplo de la banalidad del mal llevada al máximo. Pero resulta demasiado atroz, demasiado inverosímil, como para dedicarle una película. Ni siquiera existe la posibilidad de parodiarlo, porque él ya se parodia a sí mismo. Y, además, ese retrato del tirano pueril, que juega con el mundo por pura vanidad y egolatría aun a riesgo de destruirlo, ya lo hizo Charlie Chaplin en El gran dictador, y yo no me siento capaz de hacer algo comparable.

En una entrevista de hace 25 años se definía usted como un optimista cauto y escéptico. ¿Diría que aún lo sigue siendo pese a Trump, la crisis climática o la destrucción del ágora?

Sí. No he perdido mi fe en la vida y en la capacidad de regeneración del ser humano. Conservo la capacidad de indignarme cuando leo el periódico por las mañanas, no he caído en la resignación, y sé que hay ahí fuera miles de seres humanos más jóvenes que yo, con más energía y más futuro, que se indignan conmigo y están dispuestos a hacer algo para que las cosas cambien. Confío en ellos, espero que encuentren la manera de salvarnos del desastre.

¿Va a seguir usted contribuyendo a esa tarea común desde su propia trinchera? ¿Va a seguir haciendo cine?

¿Por qué iba a dejarlo? El cine no me parece una profesión, sino una pasión, así que no veo razones para renunciar a él. Eso sí, me resulta cada vez más difícil escribir en solitario, ahora que ya no tengo cómplices creativos como Jorge Semprún, Jean-Claude Grumberg o Franco Solinas. Pero sigo buscando historias interesantes escribiendo casi a diario, el tiempo dirá si de ese esfuerzo sale algo que pueda convertirse en una película.

¿Sobre qué escribe usted ahora mismo?

Sobre un momento decisivo en la historia de mi país, Grecia, al que no se ha dedicado toda la atención que merece. Es ese invierno de 1944-1945 en el que, tras la retirada de las tropas de Hitler, el ejército británico y las milicias comunistas se enfrentaron por el control del país en lo que acabó siendo el prólogo de una guerra civil. En esos meses se decidió el destino de Grecia y yo quiero hacer una crónica de aquella oportunidad perdida, porque el resultado de esa guerra dentro de otra guerra fue el país en que crecí y del que tuve que exiliarme.

¿Ya no hará la película española, sobre la Guerra Civil, el franquismo o la Transición, de la que ha hablado usted a lo largo de los años?

No. Iba a hacerla con Semprún. Sin él no puedo hacerla.

¿Y su película de época ambientada en Bizancio?

Esa es una de las que me gustaría hacer, sí. El problema es que se trata de un proyecto muy ambicioso y, lógicamente, no sé de cuánto tiempo dispongo.

Su compañero de profesión, y creo que amigo, Manoel de Oliveira, dirigió cuatro películas siendo ya centenario, y eso que antes de las dos últimas se tomó un año sabático porque quería, según dijo, pasar más tiempo con la familia.

Sí, Manoel era un buen amigo. Hizo cine hasta el final, y siempre pensó que no había ninguna razón de peso para dejarlo. De hecho, el único festival al que no acudió estando invitado fue porque había enfermado no él, sino su hija. ¿No es esa una manera magnífica de irse de este mundo? Con proyectos e ilusiones hasta el último día.