Pensamientos de John Stuart Mill

 "El Estado que empequeñece a sus hombres, para que sean instrumentos más dóciles en sus manos incluso para fines beneficiosos, descubrirá que con hombres pequeños no se puede lograr realmente nada grande."

«Al estudiante que nunca se le pide que haga lo que no puede, nunca hace lo que puede / A pupil from whom nothing is ever demanded which he cannot do never does all he can».

«Debiera haber en toda constitución un centro de resistencia contra el poder dominante y, por consecuencia, en una constitución democrática, un medio de resistencia contra la propia democracia».

«El perpetuo obstáculo al progreso humano es la costumbre».

«El valor de una nación no es otra cosa que el valor de los individuos que la componen».

«En la historia, como en los viajes, los hombres no ven de ordinario sino lo que ya llevan en la imaginación, y en general desacierta en historia quien antes de estudiarla no era ya un sabio».

«Es mejor ser un humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho. Y si el tonto, o el cerdo, son de diferente opinión, es porque solo conocen su lado de la cuestión. La otra parte en comparación conoce ambos lados / It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, are of a different opinion, it is because they only know their own side of the question. The other party to the comparison knows both sides».

«La disciplina es más poderosa que los números; la disciplina, es decir, la perfecta cooperación, es un atributo de la civilización».

«La idea de que es un deber de todo hombre procurar que otro sea religioso fue el fundamento de cuantas persecuciones religiosas se han perpetrado y, si se admite, las justifica plenamente».

«La justicia de proteger por igual los derechos de todo el mundo es mantenida por aquellos que apoyan la más exacerbada desigualdad en los propios derechos».

«La libertad consiste, básicamente, en poder hacer lo que se desea».

«La originalidad es la única cosa cuya utilidad no pueden comprender los espíritus vulgares».

«Los conservadores no son necesariamente estúpidos, pero casi todos los estúpidos son conservadores».

«No existe una mejor prueba del progreso de una civilización que la del progreso de la cooperación».

«Preguntaos si sois felices y dejaréis de serlo».

«Todas las cosas buenas que existen son fruto de la originalidad».

«Todo aquello que sofoca la individualidad, sea cual sea el nombre que se le dé, es despotismo».

Sartre versus Camus

 Sartre-Camus, ganar el debate después de muerto, en El País, Javier Rodríguez Marcos, 29 AGO 2026: 

El autor de ‘El extranjero’ no vivió para ver cómo el tiempo le daba la razón en su crítica al totalitarismo soviético. Murió en un accidente de tráfico

“La historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos”. Hannah Arendt, una de las mentes más lúcidas del siglo XX, escribió estas palabras en Estados Unidos, tras huir del nazismo en Alemania y de la deportación en Francia. Terminada la guerra, viajó regularmente al viejo continente para comprobar, por un lado, cómo muchos de sus compatriotas alemanes tomaban por meras opiniones los actos del régimen nazi. Por otro, cómo muchos filósofos franceses justificaban el horror estalinista para no dar argumentos al capitalismo, cuyos abusos se resumían en un sintagma que hizo fortuna: violencia estructural. Había estallado la Guerra Fría y un telón de acero dividía países y mentes.

Durante su gira europea de 1952 relató a su marido una visita a París con esa sinceridad reservada a las cartas: “Ayer vi a Camus; sin duda, el mejor hombre que hoy tiene Francia. Está muy por encima del resto de los intelectuales”. Y también: “En cuanto a Sartre et al. no los veré; no tendría sentido. Están completamente inmersos en sus teorías y viven en un mundo hegelianamente organizado”. Por entonces, la intelectualidad francesa -que era como decir occidental- se había polarizado en torno a sus dos figuras señeras, el novelista y el filósofo del momento, dos amigos a punto de dejar de serlo: Albert Camus y Jean-Paul Sartre. El primero era a su pesar el beato angélico de la tendencia de moda, el existencialismo. El segundo ejercía de buen grado como sumo pontífice (en versión laica: mandarín).

Semanas antes de la visita de Arendt, Camus había publicado su ensayo más famoso, El hombre rebelde, que Sartre leyó como un ataque a su fe política: los postulados del Partido Comunista, que seguía los de la URSS, es decir, de Stalin. Consciente de que su obra de teatro Las manos sucias no había gustado al aparato, prohibió su montaje en Viena para que no coincidiera con un congreso “por la paz” promovido por Moscú y al que él acudía como estrella invitada.

La paradoja es que Camus sí había sido militante del PC en la Argelia de su juventud, colonia francesa. Dos años, entre 1935 y 1937. La defensa de sus vecinos árabes, su preferencia por el sindicalismo de base y por el socialismo libertario encajaban mal en una organización vertical. Como los personajes de la última canción existencialista de Charli xcx, tanto Sartre como Camus hablaban desde un apartamento parisino: uno desde la teoría, el otro desde la vida real. Hijo de un pied noir muerto en la Primera Guerra Mundial cuando él tenía apenas un año, el futuro escritor se crio en el Argel más pobre con su madre, analfabeta, y con su abuela, una menorquina de armas tomar. Solo el empeño de su maestro hizo que no dejara la escuela para llevar un jornal a casa. Años después, su alumno le dedicaría el discurso del Nobel, culmen de una carrera cuyo primer gran hito fue El extranjero (1942).

Su talento literario y su papel en la Resistencia al frente del diario Combat fascinaron a Jean-Paul Sartre, formado en la elitista École Normale Supérieure y consagrado como autor de un ensayo capital: El ser y la nada. Con el fin de la guerra, Sartre convirtió a su amigo —y de paso a sí mismo, que había vivido la Ocupación desde la barrera— en el epítome de una nueva figura: el intelectual comprometido.

Para Sartre, el compromiso era con la causa comunista, sin fisuras, costase los sacrificios (ajenos) que costase. Todo anticomunista era “un perro”, llegará a decir. Para Camus, con la causa de la verdad y del respeto a la vida, estuvieran en el bando que estuviera. A Sartre no le gustaba, por supuesto, el gulag, pero lo colocaba en la balanza con la pena de muerte en Estados Unidos. Además, justificaba así la violencia contra las “opresivas” democracias occidentales: el descontento debía a veces “transformarse en huelga, la huelga en reyerta y la reyerta en asesinato”. Para Camus, el fin no justifica los medios y ni una sola vida debe sacrificarse en el altar de la Historia. Ni víctimas ni verdugos: “Rusia es hoy una tierra de esclavos rodeada de torres de vigilancia. Que ese régimen concentracionario sea adorado como instrumento de liberación y como una escuela de felicidad futura es lo que combatiré hasta el fin”.

Albert Camus volcó esas ideas en El hombre rebelde, que vendió 60.000 ejemplares en cuatro meses, cifras que hoy envidiaría cualquier editor. Su éxito multiplicó el eco de la tronante ruptura que tuvo como campo de batalla las páginas de Les Temps Modernes, la revista dirigida por Sartre. A la reseña encargada a un discípulo del director ―20 páginas de ácido sulfúrico contra la “inconsistencia” filosófica de Camus, su sed de moderación y su “moral de Cruz Roja”― le siguió la irónica pero dolida réplica del aludido, condenado al ostracismo progresista por los “nuevos ricos de la Justicia”. Más tarde, la esperada contrarréplica del propio Sartre, brillante y maniquea. Por fin el mejor alumno de filosofía podía decirle al estudiante más querido de la clase que no ha entendido a Hegel.

La república de las letras dio por vencedor a Sartre. La caída de la URSS tiempo después dio la razón a Camus. “Vivir es verificar”, había escrito. No fue su caso. Murió en un accidente de tráfico en 1960. Su examigo escribió una sentida pero medida necrológica. En 1964 también Sartre ganó el Nobel, pero lo rechazó. En 1975 reclamó el dinero a la Academia Sueca para destinarlo a una iniciativa humanitaria.

Sobre la crueldad

 "Si solo amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis?" (Lc: VI,32 y Mt: V,46). 

 Bruce Lee: " Pensar que por ser pacífista no te va a atacar nadie es como pensar que un tigre no te va a comer porque seas vegetariano".

Fedor Dostoievski, en Los hermanos Karamazov: “Amo a la humanidad, pero, para sorpresa mía, cuanto más quiero a la humanidad en general, menos cariño me inspiran las personas en particular, individualmente. Más de una vez he soñado apasionadamente con servir a la humanidad, y tal vez incluso habría subido el calvario por mis semejantes, si hubiera sido necesario; pero no puedo vivir dos días seguidos con una persona en la misma habitación: lo sé por experiencia".

"La virtud se puede enseñar, pero solo hasta cierto punto" (Platón)

Nicolás Gómez Dávila: "Varias civilizaciones fueron saqueadas porque la libertad le abrió impensadamente la puerta al enemigo."

Plauto y Thomas Hobbes: "Homo homini lupus / El hombre es un lobo para el hombre"

Séneca: "Homo hominis sacra res / El hombre es sagrado para el hombre".

Alejandro Rodríguez de la Peña, "Si quitamos las normas, castigos y tabúes contra el lado salvaje del ser humano… no va a bastar con que una parte de la población quiera permanecer fiel a los valores… si quitamos las barreras, para ese sector que va a actuar sin ellas, para esos depredadores, nosotros somos sus ovejas…”  

Alejandro Rodríguez de la Peña (2022) Imperios de crueldad. La Antigüedad Clásica y la inhumanidad.

Alejandro Rodríguez de la Peña (2023) Iniquidad: El nacimiento del Estado y la crueldad social en las primeras civilizaciones

Entrevista con el psicólogo danés Svend Brinkmann, que publica en español un nuevo libro.

 Svend Brinkmann, psicólogo: “Si pones condiciones al perdón, al amor o a la libertad, ya los has destruido”, en El País, Daniel Mediavilla, Madrid - 31 JUL 2026:

 El psicólogo reivindica valores y pensadores clásicos frente a la instrumentalización de la cultura de la búsqueda de tu mejor versión

 Svend Brinkmann (Herning, Dinamarca, 50 años) reconoce que tiene tendencia a la nostalgia. Este psicólogo y filósofo, que da clases en la Universidad de Aalborg, ha dedicado años a combatir uno de los fetiches de la cultura contemporánea: la búsqueda permanente de la mejor versión de uno mismo. Según él, vivimos en una sociedad que valora todo —el trabajo, la educación e incluso las relaciones personales y el ocio— en la medida en que nos acerca al éxito personal y lo instrumentaliza todo.

Como alternativa, propone recuperar como faros de nuestras vidas principios con valor intrínseco. En un libro que se acaba de publicar en español, Puntos de apoyo: Diez ideas atemporales para sostener una vida con sentido, Brinkmann se apoya en pensadores como Aristóteles, Kant, Hannah Arendt o Albert Camus para reivindicar bienes eternos como la dignidad, la libertad, el perdón o el amor.

El libro nos prohíbe preguntarnos continuamente “¿qué gano yo con esto?" y anima a comprometerse con los demás a través de vínculos valiosos que muchas veces no tienen utilidad inmediata. Brinkmann es consciente de la ironía de que su libro se venda en las secciones de autoayuda de las librerías y a él se le entreviste en la sección de Bienestar de un periódico.

Pregunta. Usted empezó a hablar de estos temas hace más de 10 años. Desde entonces, el negocio del desarrollo personal ha crecido exponencialmente en redes sociales. ¿De dónde viene y por qué tiene tanto éxito?

Respuesta. Veo varias fuerzas convergiendo culturalmente. Una es la individualización, incluso la atomización. Hemos renunciado a mejorar la sociedad colectivamente y, en su lugar, intentamos mejorarnos individualmente. Eso es una gran pérdida para una especie social. No estamos hechos para vivir como átomos, uno junto a otro, sino para cooperar y desarrollar buenas vidas juntos. Cuando escribí Stand Firm hace más de 10 años, criticaba un ethos estereotípicamente femenino: conectar con las emociones, el autocuidado. Pero ese tipo de autosuperación ha sido en gran parte desplazado por un ethos más masculino —fuerte, independiente, el “looksmaxing”—, sobre todo tras la segunda victoria electoral de Trump. Escribiría el libro de otra manera si lo hiciera hoy, porque el espíritu de la época está cambiando muy rápido. Pero en el fondo los veo como dos caras del mismo fenómeno: ambos le dicen al individuo que no necesita pensar en los demás, en las relaciones, solo en sí mismo. Es la misma atomización con dos reacciones distintas.

P. En su libro habla de filósofos y valores clásicos que estos influencers masculinos también invocan —la dignidad, cumplir las promesas—, pero con un tono de “sálvese quien pueda” individualista.

R. El estoicismo en particular se ha vuelto muy popular en estos círculos, y esta versión contemporánea no tiene mucho que ver con las ideas griegas y romanas originales. Hoy la dignidad y la responsabilidad se instrumentalizan. Su valor se hace relativo a para qué te sirven, y eso es justo lo contrario de lo que digo en mi libro. Critico la tendencia a instrumentalizar el amor, el perdón, la dignidad, la libertad. Estos fenómenos no son valiosos porque te ayuden; la pregunta no debería ser “¿qué gano yo con esto?”. No existen para hacerte tener éxito, existen como rasgos importantes por derecho propio. Cometemos un gran error al convertirlos en herramientas de desarrollo personal, y eso es lo que veo en estos influencers que están surgiendo por todas partes.

P. ¿Por qué recuperar estas ideas ahora, si en principio todo el mundo está de acuerdo con esos principios?

R. Vivimos obsesionados con lo nuevo, con la innovación y la disrupción. Yo intento contrarrestar eso diciendo: tenemos ideas viejas y no son malas por serlo; pueden ser muy buenas precisamente porque han sobrevivido milenios, son temas casi eternos de la existencia humana. Podemos entrar en conversación con quienes nos precedieron. Y creo que esas ideas nos unen. Seas ateo, cristiano o musulmán, vivas hoy o hace 200 años, son temas humanos básicos. Sé que suena ingenuo dados los tiempos que corren, pero necesitamos algún tipo de unificación como humanos, porque hay mucha división. Si no identificamos temas comunes, no sé cómo podemos seguir viviendo juntos.

P. Usted cita a Hannah Arendt: si no compartimos una idea de lo verdadero y lo falso, no podemos convivir. Hoy, quizá más que nunca, un político que respeta la verdad del otro pierde competitividad frente a quien no lo hace. ¿Cómo se puede pedir respeto a la verdad en esas condiciones?

R. Lo que usted describe es lo que el filósofo Harry Frankfurt llamó bullshit. Ni siquiera es mentir, es ignorar por completo la diferencia entre verdadero y falso. Sería una pesadilla para alguien como Arendt presenciar esto: gente que no se preocupa por la verdad y dice lo que le conviene, una instrumentalización de la verdad que ayuda a ganar elecciones. Pero lo que encuentro inspirador en ella es la idea de que, aunque no haya verdad, podemos ser veraces; aunque no haya certeza fiable, podemos ser fiables. Es exigente, y puede que ni siquiera te recompensen, porque quien intenta ser veraz puede perder frente a quien no le importa la verdad. Pero eso no importa, porque ser veraz tiene un valor inherente. Es un imperativo moral incondicional, necesario para contrarrestar esta instrumentalización. El objetivo no es ganar algo haciéndolo, es hacerlo porque es correcto en sí mismo.

P. Pero entonces, ¿de verdad se vive mejor siguiendo estos principios, o se acaba siendo una especie de mártir?

R. Se lleva una vida mucho mejor, aunque no en el sentido simple de sentirse bien todo el tiempo, el bienestar subjetivo que medimos en psicología. Una buena vida es hacer algo con sentido: amar, perdonar. Hablando del perdón, por ejemplo, la pregunta típica es “¿qué gano yo perdonando?”. En el momento en que te haces esa pregunta ya no puedes perdonar, porque lo conviertes en un trato. El perdón es incondicional. Como decía Derrida, el perdón solo perdona lo imperdonable. Si algo es perdonable, no hay razón para perdonarlo, así que solo es posible cuando es imposible. Es una paradoja profunda que implica que en el momento en que pones condiciones al perdón, al amor o a la libertad, ya los has destruido. Sé que todo el mundo preguntará “¿pero qué gano yo?”, y el solo hecho de preguntarlo es prueba de que ya no entendemos estos fenómenos. No señalo a los individuos, sino a esta cultura que ha perdido el sentido de que algo puede tener valor inherente. Deberíamos decir la verdad porque es intrínsecamente correcto, no porque nos haga ricos o felices.

P. Cuando dice que algo es bueno inherentemente, ¿de dónde viene eso? ¿Dios, la evolución?

R. Yo no pienso que venga de un dios, aunque respeto a quien lo interprete así. Lo veo como parte de la naturaleza de la realidad, igual que 2 más 2 es 4. No viene de nada, simplemente es. No necesitas un dios para explicarlo. Del mismo modo, algunas acciones humanas se legitiman a sí mismas. Si ayudas a alguien caído en la calle, la razón para ayudar es que ayudas a la otra persona, no que a ti te haga feliz. Son fenómenos que no exigen explicación. Sí, tienen trasfondo evolutivo, porque hemos evolucionado para poder amar y ayudar, pero la evolución no explica por qué son valiosos, igual que no explica por qué 2 más 2 es 4. Es parte del tejido del mundo, ontológicamente cierto.

P. ¿No se le puede acusar de nostalgia? Aristóteles defendía la esclavitud y el pasado está lleno de atrocidades.

R. Tengo tendencia a la nostalgia, lo admito. Pero la nostalgia también es útil: nos recuerda que las cosas pueden ser distintas, porque una vez lo fueron, para bien y para mal. No hay que tomar a Aristóteles al pie de la letra, sino quedarnos con lo esencial de su pensamiento. Para él lo esencial es que los humanos pueden ser seres racionales. Hoy sabemos que las mujeres son tan humanas como los hombres y que esclavizar es intrínsecamente incorrecto. Eso otro son rasgos accidentales de su filosofía que debemos dejar atrás.

P. Uno de los capítulos del libro menciona que el amor real requiere aceptar al otro tal cual es. Ahora vemos a gente, como la cantante Rosalía, que se refugian en lo religioso, porque los hombres decepcionan y Dios nunca lo hace. ¿Qué piensa de eso?

R. Lo entiendo. Si miro mi algoritmo es fácil concluir que los humanos no valen nada. Pero nos engañamos contándonos que somos terribles. Hacemos cosas terribles de vez en cuando, pero son excepciones, y por eso se habla de ellas. En las crisis, la gente tiende a comportarse muy bien, se ayuda sin motivo egoísta, incluso sacrifica su vida por otros. Me asusta el cinismo que dice “los demás son egoístas, así que yo también lo seré”. Se convierte en profecía autocumplida. Somos una especie básicamente altruista. Como decía Hemingway, solo hay una manera de saber si puedes confiar en alguien: confiando en esa persona. Nos decepcionamos a veces, pero este retraimiento de la humanidad —y del sexo opuesto— es triste y corre el riesgo de retroalimentarse.

P. Vivir según estos valores es duro y no se puede hacer solo. Hace falta apoyo social, pero venimos de un bucle de más individualismo y desconfianza. ¿Cómo se rompe?

R. Solo podemos romper estos círculos viciosos con apoyo social, aunque las comunidades muy unidas también pueden ser opresivas y no dejar espacio a la individualidad. Como decía antes, solo se rompe rompiéndolo. Si pasas la vida preparándote para perdonar, amar o vivir con dignidad, puedes acabar no haciéndolo nunca. Y si la comunidad que te rodea no es buena en sí misma, podemos pertenecer a varias comunidades en vez de solo una. Hoy, gracias a la tecnología, no estamos atrapados en una sola burbuja. Como psicólogo, vengo de una disciplina que dice que la solución a casi todo son los otros humanos, aunque los humanos seamos a menudo muy molestos. Por eso creo que la clave no es solo estar con otros, sino hacer algo junto a otros: comprometerse en la política local, en alguna causa común. Eso nos hace felices, en el sentido más simple también, porque estamos hechos así. Pero ojo con la paradoja. Si buscamos hacer algo junto a otros para ser felices, deja de funcionar, porque instrumentalizamos lo importante. No nos hacemos felices buscando la felicidad, sino haciendo algo con sentido junto a otros.

Javier Cercas, Un cristianismo sin Cristo

 Un cristianismo sin Cristo, por Javier Cercas, El País, 4 de julio de 2026:

Pasado el empacho papal (y antipapal) provocado por la visita de León XIV, me acordé de Gandhi. “Cristo está muy bien”, declaró. “El problema son los cristianos, que no se parecen en nada a Cristo”. También me acordé de Éric Zemmour, líder de ultraderecha francés que aboga por un cristianismo sin Cristo, concebido no como una fe religiosa ni como una doctrina ética, sino como una base cultural, identitaria y excluyente. Pero sobre todo me acordé de mi último viaje a Ginebra.

Fue poco antes de la visita del Papa. Me habían invitado a hablar en la Societé de Lecture, una venerable institución con más de dos siglos de existencia cuya sede se halla en el casco antiguo de la ciudad, en el número 11 de la Grand-Rue; muy cerca, en el número 28, una placa recuerda que allí murió, en 1986, Jorge Luis Borges (en realidad murió en el edificio de enfrente, pero el propietario no permitió que colocaran la placa con el argumento de que el escritor solo había vivido allí la semana previa a su muerte). Antes del evento, un bibliotecario me dio un paseo por la biblioteca, que consta de más de 200.000 volúmenes, y me mostró algunas de sus joyas, entre ellas una primera edición de la célebre Vie de Jésus, de Ernest Renan. Abrí el libro por aquel capítulo que glosa la evidencia de que Cristo fue un revolucionario; había muchos subrayados a lápiz. “Lo que distingue en efecto a Jesús de los agitadores de su tiempo y de todos los tiempos es su perfecto idealismo”, habían subrayado. “Jesús, en ciertos aspectos, es un anarquista, porque no tiene ninguna idea de gobierno civil. Ese gobierno le parece pura y simplemente un abuso”. Enseguida, otro subrayado: Jesús no intenta “sustituir a los ricos y los poderosos. Quiere aniquilar la riqueza y el poder, pero no adueñarse de él”. Junto a este último subrayado había una anotación, garabateada en francés con el mismo lápiz. “Como el socialismo moderno”, rezaba. “¿Sabes quién escribió eso?”, me preguntó el bibliotecario. Antes de que pudiera responder, me alargó una hoja de inscripción en la Societé de Lecture a nombre de Vladimir Ilich Uliánov, alias Lenin: la letra era idéntica a la de la anotación. Incrédulo, por un segundo imaginé un encuentro entre Lenin y Borges en la Societé de Lecture, un diálogo o una serie de diálogos entre el aspirante a escritor —que había residido en la ciudad entre 1914 y 1918, y que en 1920 escribiría un poemario donde celebraba la Revolución Rusa: Los himnos rojos— y el maduro bolchevique en el destierro; hasta que comprendí que la cronología volvía inverosímil ese juego: 1908 fue el último año de la estancia de Lenin en Ginebra. Luego pensé que Lenin, perseguido y exiliado en la capital suiza mientras planeaba el retorno a Rusia y el derrocamiento del zar Nicolás II, no pudo no identificarse con el Jesús subversivo de Renan y que, a juzgar por los subrayados y comentarios al libro, había captado muy bien el pensamiento de Cristo, pero, una vez convertido en líder de la Revolución y fundador de la Unión Soviética, no lo había aplicado (no desde luego en lo referido a “no adueñarse” del poder). También pensé que cristianismo y comunismo guardan entre sí semejanzas flagrantes, que a su modo el comunismo quiso ser una suerte de cristianismo ateo, que Cristo puede parecer un tarado o un héroe y su doctrina y su ejecutoria vital pueden o no gustar, pero lo cierto es que Gandhi llevaba razón: nada o casi nada de lo que la historia ha conocido como cristianismo se asemeja al cristianismo de Cristo.

Es más bien un cristianismo sin Cristo, como el que vindica Zemmour. Por supuesto, un cristianismo sin Cristo es como una paella sin arroz, pero esa es la clase de milagros que obramos nosotros (y no solo la ultraderecha): baste recordar que, en 2025, al menos 2.108 personas perdieron la vida o desaparecieron en el Mediterráneo, y que se registraron 1.047 muertes o desapariciones en la ruta del Atlántico que une el oeste de África con las Canarias. Así que León XIV se equivocaba cuando, aludiendo a nuestra política migratoria, proclamó: “No se puede arrodillarse ante el Señor y despreciar al hermano”. ¡Sí, se puede! (y lo hacen, sobre todo, personas y gobiernos que se tildan de cristianos, añado yo, Arendt). 

Tecnomagnates totalitarios

  I

  La catástrofe moral de los tecnomagnates totalitarios: nos roban los datos, nos roban la democracia, en El País, por Shoshana Zuboff, 12 jul 2026:

Un grupo de caciques corporativos son los responsables del colapso democrático al que asistimos a escala mundial. Con sus algoritmos han conseguido que los ciudadanos naveguemos en un lodo informativo mientras los líderes políticos improvisan ante cada nueva crisis. Cuando las prácticas empresariales entrañan un coste moral y humano inaceptable, hay que abolirlas. Se hizo con el trabajo infantil. Y con la esclavitud

El 10 de noviembre de 2019, la presidenta electa de la Comisión, Ursula von der Leyen, viajó de Bruselas a Berlín para entregarme el Premio Axel Springer por La era del capitalismo de la vigilancia. Parecía consciente de la importancia histórica de aquel momento en el que Europa era la única fuerza geopolítica capaz de frenar la caída precipitada hacia la distopía digital.

“Creemos que lo más importante es el ser humano. Europa pone los valores, los derechos, la confianza y el Estado de derecho por delante de todo lo demás, y eso debe valer también para la estrategia europea en la era digital. Para nosotros, las nuevas tecnologías nunca significarán nuevos valores… Las personas somos, ante todo, ciudadanos, dotados de derechos y con el control de nuestra propia vida… Tanto en el mundo analógico como en el digital…”.

La utopía tecnológica devino en distopía

La presidenta electa era consciente de que las demás grandes potencias iban a pulverizar esos valores. “En EE UU, el mercado es tradicionalmente lo más importante… En Asia, el Gobierno tiende a dominar y el individuo tiene que aceptar un papel subordinado al del grupo. Rusia exige a los proveedores de internet que instalen equipos de red capaces de identificar el origen del tráfico y filtrar contenidos”. “Por el contrario”, subrayó, “Europa tiene una larga tradición de equilibrio entre el poder del Estado y el del mercado y, al mismo tiempo, otorga una prioridad especial al individuo. Esa es la gran ventaja de Europa a la hora de dar forma a la era digital. Y todavía no es demasiado tarde. Por supuesto, el progreso no está garantizado. Hay que seguir trabajando”.

Recuerdo el ambiente que se respiraba en la sala después de sus palabras. El viento helador azotaba las ventanas que dominaban la ciudad, pero allí dentro compartíamos una sensación de esperanza, calidez y solidaridad al ver que la mujer que iba a presidir la UE comprendía verdaderamente la importancia y la oportunidad que ofrecía esta próxima gran transformación. También nos tranquilizó ver que comprendía que la UE era la única de las grandes potencias que había institucionalizado y estaba dispuesta a actuar en defensa de los valores, derechos y leyes capaces de forjar un siglo democrático y digital para Europa y para todos los que, en todo el mundo, están desesperados por huir de la distopía.

El paradigma dominante: 1997

La mayoría de nosotros sabemos que las sociedades democráticas están siendo objeto de asedio en todo el mundo y que los regímenes autoritarios están en auge. Sabemos que las grandes empresas tecnológicas son más poderosas que nunca. El motor que impulsa la etapa más reciente del desarrollo tecnológico, la que suele denominarse “IA generativa”, pretende apoderarse de toda la información generada por los seres humanos, el capital y los recursos naturales. Esta es una realidad a la vista de todos, pero su explicación no está tan clara. ¿Por qué hay un retroceso de la democracia y una explosión del autoritarismo? No son hechos aleatorios ni meras coincidencias. Están unidos como dos caras de la misma moneda, son una distopía accidental creada por los líderes políticos democráticos en una hoguera de ignorancia, desorientación moral y confusión intelectual.

Volvamos por un instante al soleado 2 de julio de 1997, en los inicios de Internet como red pública, cuando el presidente Bill Clinton subió a un estrado de la Casa Blanca para presentar el Libro Blanco Clinton-Gore sobre el comercio electrónico ante un gran salón en el que se apiñaban la flor y la nata del sector tecnológico estadounidense. Ese informe fue un punto de partida fundamental de la locura que iba a azotar las décadas siguientes. Clinton dijo que el comercio electrónico era “el Salvaje Oeste de la economía global”, y se comprometió a que siguiera siéndolo.

Internet, dijo, debía ser una zona de libre comercio mundial, un lugar en el que el Gobierno hiciera todo lo posible para no estorbar… Era la interpretación clásica del credo neoliberal, que da prioridad al libre mercado por encima de cualquier otra consideración social.

Clinton y Gore envolvían su ideología en la demencial mitología de Silicon Valley para la que internet es una zona ajena a la sociedad llamada “ciberespacio”, en la que no se aplican las normas, los derechos ni las leyes de las democracias del mundo real. La prioridad era hacer negocio, sin las restricciones de la gobernanza democrática. “Queremos que el sector privado se autorregule. Queremos animar a todos los países a que no intervengan con impuestos discriminatorios, aranceles, regulaciones innecesarias y burocracias engorrosas”.

El hecho de que EE. UU. cediera el nuevo espacio global de la información al capital privado, ya en esa etapa inicial de una inmensa transformación estructural hacia una civilización de la información, fue un trágico autogol que dejó vacío el lugar en el que debería haber habido una gobernanza democrática. EE. UU. y las demás democracias abandonaron a sociedades enteras, empezando por la suya propia, a merced de nuevas formas de violencia digital de los Estados y el mercado. Renunciaron a la oportunidad de sentar las bases de un siglo digital democrático en las primeras décadas, que son las fundamentales, y privaron al mundo de una alternativa clara al modelo chino de civilización de la información basada en la vigilancia autoritaria.

Si esto les suena a algo, es porque, en la actualidad, los líderes de todo el mundo elegidos democráticamente están reproduciendo el mismo conflicto, esta vez con el título de “inteligencia artificial”.

Los vacíos son efímeros, y el vacío de gobernanza democrática que se produjo en los inicios de internet como espacio público lo ocuparon a toda velocidad el capitalismo de vigilancia y los típicos depredadores siempre al acecho en cualquier fiebre del oro carente de leyes.

Un año después del regalo de Clinton, en una entrevista concedida a la BBC en 1998, Eric Schmidt anticipaba el vendaval antidemocrático que se avecinaba. Cuando se le preguntó por las ideas políticas de Silicon Valley, Schmidt —en aquel entonces director ejecutivo de la empresa de software Novell y que poco después sería el primer director ejecutivo de Google— respondió sin vacilar: “Estamos en contra de los gobiernos, las regulaciones y el Congreso”.

BBC: En realidad, lo que quieren es la jungla, ¿no? ¿Que sobrevivan los más poderosos y no haya red de seguridad para los que están por debajo?

Schmidt. ¡Exacto!

BBC. ¿Y se enorgullece de ello?

Schmidt. [con una amplia sonrisa] ¡Sí!

La exigencia de Schmidt de tener una autoridad absoluta y no tener que responder ante nadie era todavía más desvergonzada por su convicción de que era inevitable que, sin gobernanza democrática, un internet controlado y gestionado por Silicon Valley introdujera cambios inimaginables y peligrosos en la sociedad. “Nunca se ha hecho un experimento en el que se escuche verdaderamente a los 100 o 200 millones de personas que están conectadas a la Red… Nunca en la historia se ha hecho un experimento de anarquía de tales dimensiones. Van a pasar todo tipo de cosas”.

A pesar de los riesgos sin precedentes y, por tanto, imprevisibles que Schmidt auguraba, en la entrevista insistió en que sus colegas y él tenían derecho a dirigir todo sin injerencias y apeló a los mismos argumentos vacíos que utilizaban un siglo antes los oligarcas de la Edad Dorada y que hoy repiten los dueños del sector tecnológico: “Queremos que el Gobierno se mantenga apartado de nuestros asuntos”, declaró a la BBC. “Queremos libertad para perseguir nuestros propios intereses… y también queremos que el Gobierno nos deje en paz”.

Gracias a la doctrina de Clinton-Gore, la élite de Silicon Valley se salió con la suya porque se atribuyó una autoridad experimental sobre una transformación de trascendencia histórica en las condiciones globales de la comunicación humana, la integridad de la información, el destino de la verdad y la distribución del conocimiento en una civilización de la información.

Así comenzó un experimento que, después de varias décadas, continúa todavía hoy, lleno de las incertidumbres y tragedias de la anarquía informativa global basada en la propiedad privada y “autorregulada” del espacio de la información, sin restricciones ni rendición de cuentas. En este proyecto no habría derechos ni derecho a tener derechos, ni para los sujetos humanos ni para los ciudadanos; no había leyes por las que regirse, ni transparencia, ni gobernanza democrática… Serían las empresas las que determinaran las respuestas a todas las cuestiones relacionadas con el conocimiento, la autoridad y el poder. ¿Quién sabe? ¿Quién decide? ¿Quién decide quién decide?

¿Qué podía salir mal?

La nueva lógica económica nació en Google en 2002, solo un año después de nombrar a Eric Schmidt director ejecutivo de la nueva empresa. Estaban en la sombría situación de emergencia causada por el estallido de la burbuja de las puntocom y Silicon Valley todavía no había averiguado cómo convertir a los “usuarios” y sus datos en dinero.

En plena crisis, un pequeño grupo de ingenieros y científicos de datos que trabajaban en estrecha colaboración con los fundadores de Google, Larry Page y Sergey Brin, se toparon con un descubrimiento y una gran idea. Primero descubrieron que, cada vez que un “usuario” navegaba por internet, dejaba, sin saberlo, un rastro de señales de comportamiento que era posible captar, transformar en datos, agregar y analizar para revelar aspectos ocultos de información personal muy predictiva y después utilizarlos con el fin de predecir comportamientos futuros.

Entonces llegó la gran idea de Larry Page: buscar, conocer y aprovechar esas experiencias y esos comportamientos de todas las personas que utilizaban internet. Los enormes caudales de datos personales permitirían hacer predicciones de comportamiento que se podrían vender al por mayor como cualquier otra mercancía —barriles de petróleo, toneladas de trigo—, empezando por la famosa “tasa de clics”. Cada paso de la operación se diseñó para pasar inadvertido para el “usuario”.

Esos nuevos caudales de datos eran lo que yo llamo “excedente conductual”, porque la empresa no los necesitaba para prestar sus servicios a los “usuarios”. Desde el punto de vista de Google, el objetivo dejó de ser el usuario como ser humano real. A los “usuarios” los redefinieron como reservas pasivas y sin costes de datos generados por humanos para la extracción, la obtención de ingresos y el lucro, sin contar en absoluto para el proyecto comercial del capitalismo de vigilancia.

A partir de ese momento, los ordenadores de Google, a los que denominaban “nuestra IA”, empezaron a decir a los anunciantes dónde invertir y el dinero fluyó. Todo dependía de conseguir la máxima extracción de datos, preferiblemente la totalidad. Cada paso de la secuencia operativa estaba pensado para que el usuario no se diese cuenta. Cuantos más datos, más precisas serían las predicciones y más conocimientos, riqueza y poder tendría Google.

En la vida real, si una persona le quita algo a alguien a escondidas y lo vende para sacar provecho, eso se llama robar. En los primeros tiempos de Google, esas operaciones todavía exigían una reflexión moral. Page y Brin insistían en recopilar y guardar los datos sin pensárselo. Otros defendían la transparencia. Page temía que la transparencia provocara una gran revuelta de los “usuarios” y movilizara a los legisladores para que tomaran medidas contra la empresa. Al final, fue él quien hizo el pronunciamiento definitivo: “No pueden enterarse jamás”.

En lugar de limitarse a prestar servicio a los “usuarios”, Google proporcionaría a las máquinas su excedente conductual. El director ejecutivo, Eric Schmidt, se apresuró a instaurar una “estrategia de ocultación”. Puede que la democracia muera en la oscuridad, pero entonces se decidió que la oscuridad era la única forma de que sobrevivieran las operaciones del capitalismo de vigilancia. Esa posición condenó a Google —y, con el tiempo, a la oleada de capitalistas de la vigilancia que le siguió— a una lucha a muerte permanente contra la democracia. Tenían que eliminar la posibilidad de cualquier ley o derecho que acabase con su latrocinio.

Hoy, el capitalismo de vigilancia sirve de intermediario en casi todos los contactos humanos con las estructuras digitales, los flujos de información y los productos y servicios digitales, además de ser el terreno institucional por el que pasan casi todos los caminos hacia la participación económica, política y social. El Libro Blanco sentó el paradigma y el vocabulario para una nueva era en la que las empresas tecnológicas se regulan a sí mismas sin que la gente pueda hacer nada. Todos los presidentes estadounidenses posteriores a Clinton reforzaron su mensaje. Y, sobre todo, las sociedades democráticas pagaron un precio muy alto por el fracaso político de unos líderes que fomentaron una nueva economía depredadora sin tener en cuenta las consecuencias de que la materia prima que impulsa el crecimiento económico sea el comportamiento humano.

La red mundial de anarquía informativa sobrealimentada que Eric Schmidt previó con tanto entusiasmo ya está aquí. Resulta asombroso pensar que, en este desfile zombi hacia la distopía, nuestros espacios de información siguen disponibles para que los compre o alquile cualquier persona, empresa, político, grupo de financiación opaca, potencia extranjera, fábrica de desinformación, granja de bots, dictador, sociópata, narcisista, megalómano o multimillonario (o billonario) malintencionado cuyo propósito es conseguir unos fines personales, comerciales o políticos, todo ello envuelto en un grado de secretismo que solo los extraordinarios privilegios ocultos de las plataformas pueden proporcionar.

Es decir, la anarquía informativa, que incluye la desinformación, la polarización, la disfunción electoral y más cosas, favorece la autocracia y transforma la política y las formas de gobierno en todo el mundo. ¿Por qué? Porque, en el empeño de tener todos los datos humanos, la preferencia del algoritmo por la información corrupta atrae la participación, dispara los flujos de datos y, por consiguiente, es buena para el negocio. En esas condiciones, ninguna democracia puede sobrevivir.

Los espacios actuales de la información están a años luz del arquetipo democrático de la plaza pública, y eso hace que las democracias de todas las regiones sufran una presión implacable. Desde Brasil hasta Rumanía, pasando por Noruega, Polonia, España, Australia, India, Reino Unido y muchos otros países, vemos a líderes democráticos que se debaten en el vacío, obligados a improvisar soluciones para cada nueva crisis. En la mayoría de los casos, hay un deseo desesperado de proteger las elecciones, las instituciones o a la población del caos e incluso de la muerte por culpa de la anarquía informativa. En mayo de 2022, el comisario nombrado por Biden para presidir la Agencia de Alimentos y Medicamentos de Estados Unidos (FDA), el doctor Robert Califf, apareció en la CNN para explicar la conclusión a la que había llegado la Agencia de que “la desinformación” se había convertido en la principal causa de muerte en EE. UU. y tenía un efecto “inquietante” en la esperanza de vida de los estadounidenses.

Nos han vuelto a engañar

En 2019, pensé que la tercera década que iba a comenzar enseguida sería probablemente el momento en el que las democracias, con la UE al frente, ocuparían el vacío creado y recuperarían la renovación y la reconstrucción democráticas. Pero en 2022 llegó Sam Altman con su empresa, OpenAI, y, para aprovechar la ventaja de ser el primero en llegar al mercado, sacó de repente, sin previo aviso ni preparación institucional, su IA ChatGPT directamente al mercado de consumo. Altman y su equipo no tenían ni idea de lo que pasaría; solo sabían que querían ser los primeros.

La periodista Karen Hao siguió atentamente aquellos primeros años de la aparición de OpenAI en la escena mundial, con su obsesivo afán por dominar absolutamente todos los recursos. Su IA generativa está “entrenada con el mayor volumen de datos y la mayor potencia de cálculo que se haya utilizado jamás…, la forma maximalista del aprendizaje profundo”, observa. “Se alimenta de las inmensas reservas de datos acumuladas mediante el capitalismo de vigilancia…, con la ayuda de una cultura de investigación en IA que considera que tiene la responsabilidad moral de consumir todos los datos que sean posibles”.

Estábamos ante una nueva ola de latrocinio, tan despreciable y desvergonzada como la primera.

La carrera por recopilar todos los datos silenció todas las dudas morales o legales, mientras las empresas de IA se lanzaban en busca de todo —voces, rostros, material protegido por derechos de autor—, repasaban cada página de internet y, pese a ello, se quejaban de que no era suficiente. A los inversores de Meta se les aseguró que la empresa alimentaba su IA absorbiendo los “cientos de miles de millones de imágenes y vídeos de sus páginas, además de publicaciones, mensajes y comentarios”. El director ejecutivo, Mark Zuckerberg, confesó que Meta tenía planes para rastrear, capturar y convertir en datos los comportamientos de sus usuarios cuando interactuaban con sus servicios y productos de IA. Los artistas y los abogados, ya no tan ingenuos, acusaron a las empresas de “robar la propiedad intelectual del mundo”.

Totalitarios con ánimo de lucro

Para comprender bien a los grandes directivos del capitalismo de vigilancia no hay que fijarse solo en su papel económico como dueños de oligopolios y monopolios, ni en su posición social y política de oligarcas, sino, sobre todo, en la función sin precedentes que desempeñan desde el punto de vista de la civilización, como totalitarios con ánimo de lucro, unos totalitarios que se han atrincherado en los espacios vírgenes de un mercado inédito de predicción humana que ellos mismos han creado.

El totalitarismo con ánimo de lucro es un nuevo régimen de poder que se diferencia en varios aspectos fundamentales del totalitarismo político analizado tras la II Guerra Mundial por pensadores del siglo XX como Hannah Arendt, George Orwell y muchos otros. No obtiene el dominio total a través de la ideología y el terror, como hicieron en su día Hitler y Stalin.

El totalitarismo con ánimo de lucro presenta una visión del futuro en la que todos los ámbitos de la sociedad se remodelan como ciencia de la información que solo los líderes tecnológicos pueden gobernar. Y en ese futuro imaginado, no tienen cabida los ciudadanos. Después de varias décadas capturando, analizando y comercializando el excedente conductual, hace falta muy poca violencia para pasar a la siguiente etapa de la evolución totalizadora, en la que se redefine a la humanidad como mero “excedente humano”, los restos de la difícil era suboptimizada de los seres humanos.

Es justo decir que estos caciques corporativos no son, ni mucho menos, meros bros, “colegas”, sino los líderes más peligrosos de la historia del capitalismo moderno. En los últimos tiempos, la brusca introducción de la denominada “IA generativa” en el ámbito del consumo y el espíritu totalitario de su labor —patente en su pretensión absolutista de quedarse con todos los contenidos, el capital y los recursos energéticos del mundo— no han hecho más que reforzar lo peligrosos que nos deben parecer no solo sus máquinas sino ellos mismos. Este totalitarismo con ánimo de lucro que utiliza los datos indica un futuro que se aparta del ser humano y, en esencia, se postula como enemigo de la democracia. Ese no es el futuro que buscamos. No es el destino inevitable de nuestro pueblo ni de nuestra época.

La clave de este drama es la lección de que el capitalismo de la vigilancia lo inventó un grupo concreto de personas, en un momento y lugar concretos y por razones concretas. No encarna el destino de la tecnología digital, ni es una expresión ineludible del capitalismo de la información. Se construyó de forma intencionada en un momento histórico para resolver un problema de alguien y promover los intereses de alguien.

¿Qué significa perder la democracia?

¿Entenderán nuestros hijos el significado de la expresión “democracia liberal” y su compromiso moral?En 2024, el número de autocracias fue superior al de democracias por primera vez desde 2002, el año en el que se inventó el capitalismo de vigilancia. Entonces, había 91 autocracias que constituían el 72% de la población mundial. En 2024 había 88 democracias y, de ellas, el tipo de régimen menos común eran las democracias liberales, solo 29, que englobaban a menos del 12% de la población mundial de ese momento (900 millones); la cifra más baja en 50 años.

El año 2025 fue peor. En 2024, el grado de democracia para el ciudadano medio del mundo era el mismo que en 1985; en 2025 alcanzó los niveles de 1978. Había 92 autocracias, en las que vivían 6.000 millones de personas —es decir, el 74% de la población mundial—, y 87 democracias. Como EE. UU. dejó de ser una democracia liberal, esta categoría solo acogía ya al 7% de la población mundial. Según los investigadores de V-Dem, el instituto sueco que recopila estos datos cada año, la desinformación y la polarización son elementos fundamentales que contribuyen a este colapso democrático y al ascenso de las autocracias.

Si usted fuera un simple oligarca, o incluso algún tipo de tecnobro, y se enterase de todo esto, ¿su primera reacción no sería intentar remediarlo? Porque ellos pueden remediarlo. ¿Por qué no lo hacen? Porque estas condiciones son la expresión de su poder sobre la sociedad. Lo único que amenaza ese poder es la propia democracia: el Estado de derecho, la gestión de las instituciones democráticas, las leyes de privacidad que acaban con el excedente conductual, las leyes que acusan a los líderes tecnológicos de ser ladrones.

El mayor temor de los directivos de las grandes tecnológicas, esos totalitaristas con ánimo de lucro, es lo que representa la Unión Europea. Su inquietud es consecuencia de los importantes logros legislativos y judiciales de la UE: el RGPD [Reglamento General de Protección de Datos], la Directiva sobre privacidad electrónica, el derecho al olvido, la Ley de Servicios Digitales, la Ley de Mercados Digitales, la Ley de Inteligencia Artificial… Las empresas consideran que estos marcos normativos son amenazas para su existencia. La Ley de Inteligencia Artificial, el primer intento integral de regular la IA en todo el mundo —que inevitablemente desencadenará un efecto Bruselas multinacional—, empujó a los líderes del sector tecnológico a dedicar todos los esfuerzos de sus equipos de abogados y grupos de presión a desmontar las principales exigencias de la nueva legislación.

Europa, como el resto del mundo, ha sufrido los ataques constantes de las fuerzas de la desinformación y la polarización y ha tenido que luchar contra las facciones políticas autocráticas tanto dentro de sus propias instituciones como en muchos de los Estados miembros. Elon Musk intentó inclinar la balanza electoral en Alemania a favor de la extrema derecha. Mark Zuckerberg grabó un vídeo ridículo que irrumpió en el espacio informativo el 7 de enero de 2025, poco antes de que tomara posesión su nuevo mecenas, Donald Trump. En él incluía un mensaje especial para la presidenta Von der Leyen: “Vamos a colaborar con el presidente Trump para presentar resistencia a los gobiernos de todo el mundo que persiguen a las empresas estadounidenses y presionan para que haya más censura… Europa tiene un número cada vez mayor de leyes que institucionalizan la censura y hacen difícil crear allí ninguna cosa innovadora”. Luego llegó Trump con sus juegos de palabras orwellianos, pensados para menospreciar e insultar a aquellos interlocutores a los que más teme.

Regreso al futuro

De pronto pareció que muchos líderes de la UE estaban cambiando su discurso. Clinton volvió a estar presente y su discurso de 1997 reapareció sobre la mesa. Se hablaba todo el tiempo de “desregulaciones”, “simplificación”, “competitividad”, “pruebas de estrés”, “diálogos de aplicación” y “leyes ómnibus” y se decía que “el exceso de burocracia nos está frenando, pero necesitamos más estudios y largos aplazamientos para aplicar los cambios”. Volvieron a arrastrar al centro del debate el manido tópico de la “innovación”, siempre como supuesto objeto de ataques de las regulaciones. ¡Y de los derechos de los ciudadanos! Muchas organizaciones de la sociedad civil entre las más destacadas de Europa publicaron análisis detallados en los que se demostraba que los cambios legislativos propuestos debilitarían o eliminarían del todo los derechos y las protecciones que con tanto esfuerzo se habían logrado incluir en la Ley de IA y otras victorias legislativas fundamentales de las últimas décadas.

El discurso de la presidenta Von Der Leyen en la Cumbre de Competitividad de Copenhague, celebrada a finales de 2025, dejó claro cuál era el nuevo contexto: evocó a Clinton como si fuera el fantasma de las Navidades futuras, con expresiones como “acelerar”, “combinar capital público y privado”, “aumentar a escala más deprisa y más barato”, “simplificación”, “¡necesitamos la desregulación!”. El lenguaje de la presidenta constituye un retroceso hasta los primeros días de la era digital, cuando todavía no conocíamos los daños y la violencia que genera la mercantilización de la humanidad y su transformación en mero excedente humano. Cuando aún no podíamos imaginar el ansia de cambiar la democracia y los derechos de la mayoría por la riqueza y el poder de unos pocos. Las empresas tecnológicas son infinitamente ricas y no hay nada que les impida “innovar”, independientemente de a qué se refieran con eso. Estamos, además, ante una profunda ironía. Nos dicen que hay un conflicto entre innovación y regulación, cuando la verdad es que ninguna de las dos tiene nada que ver con los hechos actuales.

Pero los hechos dan a entender que no quieren innovar. El capitalismo de vigilancia ha sido increíblemente lucrativo para las empresas, los ejecutivos y los inversores. Ahora, al mismo tiempo que están entrando con fuerza en nuevas dimensiones de la inteligencia artificial, insisten en su obsesión por los objetivos y las actividades del capitalismo de vigilancia y el proyecto totalitario con ánimo de lucro.

En cuanto a la “regulación”, si pensamos en los daños que provocan estas operaciones comerciales —tan graves que están destruyendo la democracia en todo el mundo—, veremos que la ventana para poner en práctica una verdadera regulación se ha cerrado. Cuando las prácticas empresariales entrañan un coste moral y humano inaceptable, la experiencia histórica nos dice que hay que reconocer la necesidad de abolirlas, no perder el tiempo en negociar unas normas. La regulación no resolvió la plaga del trabajo infantil. Tampoco era humanamente posible regular la esclavitud humana. Las sociedades no regatean con una catástrofe moral. Subrayan la necesidad de un cambio fundamental. Si la contribución culpable de los capitalistas de la vigilancia a la destrucción de la democracia no es una catástrofe moral a la misma altura, nada lo será jamás.

¿Nos está fallando la presidenta Von der Leyen, o le estamos fallando nosotros a ella? Europa se desplaza hacia la derecha, precisamente empujada por las mismas fuerzas y dinámicas que ella pretendía derrotar con sus soluciones de 2019. La derecha se ha organizado en torno a nuevas palancas de poder en todas las instituciones de la UE. Los algoritmos están de su parte.

Qué necesita el futuro de nosotros

Para que la democracia sobreviva una generación más, hay que desmantelar la violencia de los poderes totalitarios del mercado que no tienen precedentes y que ahora se concentran en las principales empresas tecnológicas, al tiempo que reestructuramos nuestras sociedades para que triunfe la democracia. El presidente del Gobierno español, Pedro Sánchez, ha comprendido esta emergencia democrática tal vez mejor que ningún otro líder político actual. En el elocuente discurso pronunciado en 2026 ante la Cumbre Mundial de Gobiernos en Dubái, llamó a crear un nuevo movimiento encabezado por una “Coalición de los Dispuestos Digitales” para “recuperar el control” del “Estado fallido” en el que se han convertido las plataformas de redes sociales que ignoran la ley. Sánchez anunció una serie de medidas con las que España pretende sentar ejemplo. Entre ellas se incluyen: 

1) Exigir responsabilidades penales a los directivos de las empresas tecnológicas por los contenidos ilegales y nocivos que aparezcan en sus plataformas; 

2) Calificar como delito la manipulación del algoritmo y la amplificación de contenidos ilegales; 

3) Identificar una “huella” de odio y polarización que ponga al descubierto las actividades perjudiciales de las plataformas e imponer “costes legales, morales y económicos” a su despliegue; 

4) Investigar y perseguir a Grok, Instagram, TikTok y otras plataformas cuya “injerencia” manipuladora, por ejemplo, en contenidos electorales, constituya una forma de “coacción extranjera”.

Es importante destacar que, en encuesta tras encuesta y sondeo tras sondeo, los ciudadanos de la UE, igual que los de otros países y continentes, en especial nuestros jóvenes de la generación Z, obligados a alcanzar la mayoría de edad en el intenso escaparate del internet salvaje que prometía Clinton, sueñan con el tipo de futuro que prometió la presidenta Von der Leyen en 2019. Están deseosos de acabar con la impotencia de los ciudadanos, la complicidad de los legisladores y el mito de la inevitabilidad que nos paraliza a tantos invadidos de una resignación casi sin remedio. Y seamos claros. La crisis actual no se resolverá cambiando el poder privado de los gigantes tecnológicos por el poder público del Estado. Volvamos al principio y llenemos el vacío con instituciones mediadoras concebidas para proteger a las personas y a la democracia de la ambición de poder total que es igualmente peligrosa si procede del mercado como del Estado.

Esto es lo que el futuro necesita de nosotros ahora mismo si queremos que la democracia sobreviva otra generación.

La conciencia de la situación, la comprensión del momento histórico y el sentimiento de que se nos presenta una oportunidad inmensa para rescatar y ampliar nuestro legado democrático pueden contribuir a suscitar un nuevo debate y un nuevo movimiento que llegue a todas las sociedades y todos los continentes.

La adhesión a la democracia tiene su origen necesariamente en la adhesión al bienestar y las posibilidades de las personas. El concepto de “democracia” es la idea más revolucionaria de la larga historia de la humanidad que insiste en la dignidad de los seres humanos, nuestro derecho inalienable a gobernarnos nosotros mismos. Es, en esencia, una expresión de respeto y fe en nosotros mismos y en los demás.

Por consiguiente, en el fondo, la defensa de la democracia es un acto de amor que ofrecemos por adelantado a un futuro aún indeterminado. Para ello debemos armarnos de nuestra fe en la comunidad, el país y la sociedad global en cuyas manos ponemos a nuestros hijos y a las generaciones venideras. Pero no basta con eso. Si queremos que la democracia sobreviva en las próximas décadas, tiene que haber suficientes personas en suficientes sociedades que decidan amar lo humano y el tipo de futuro que solo nosotros podemos construir. Ya sabemos que el amor es siempre una apuesta, pero ¿alguien la ha rechazado alguna vez?

Von der Leyen lo dijo aquella noche en Berlín: Europa pone los valores, los derechos, la confianza y el Estado de derecho por delante de todo lo demás. Esa es la gran ventaja de Europa a la hora de dar forma a la era digital. Y todavía no es demasiado tarde… El progreso no está garantizado. Tenemos que seguir trabajando. ¡Vamos a ello!

Shoshana Zuboff (Nueva Inglaterra, EE UU, 1951) es filósofa, psicóloga social y profesora emérita de la Harvard Business School. En 2019 publicó La era del capitalismo de la vigilancia (Paidós), libro que destapó la recopilación y mercantilización casi sin freno de datos personales por parte de las empresas tecnológicas. En 2025 fue votada en un especial de Ideas como la pensadora tecnológica más influyente.

Este es un texto trabajado y ampliado por Shoshana Zuboff para Ideas al hilo del discurso que pronunció el pasado 23 de junio durante la cumbre Lucha por nosotros, no por ellos, organizada por European Digital Rights, la red más amplia de Europa en defensa de los derechos y las libertades digitales.

II

¿Está obsoleto el reglamento europeo de IA antes incluso de su aplicación plena?, Fernando Maldonado, en El País, 13-VII-2026:

Europa diseñó el AI Act pensando en plataformas digitales capaces de afectar derechos fundamentales. Pero la inteligencia artificial empieza a parecerse más a infraestructura crítica que a un producto digital. Y cuando eso ocurre, el reto ya no es solo qué reglas aplicar, sino qué tipo de gobernanza puede operar a la misma velocidad que los sistemas que intenta supervisar.

 Europa aprendió a escribir las reglas del juego antes de saber si tendría equipo para jugarlo. Ahora, mientras Bruselas pule sus leyes, el resto del mundo empieza a tratar la inteligencia artificial menos como software y más como infraestructura estratégica.

Durante años, el debate sobre IA giró alrededor de una idea relativamente estable. Los sistemas podían equivocarse, discriminar, manipular o desinformar, pero seguían perteneciendo al mismo mundo que las plataformas digitales: el de los contenidos, los datos y los servicios.

El AI Act nace ahí. Europa construyó su regulación pensando en sistemas capaces de afectar derechos fundamentales. Cuanto mayor fuera el impacto potencial sobre las personas, mayor debía ser el control.

La lógica sigue funcionando. El problema es que la tecnología empieza a desplazarse más rápido que las categorías con las que intentamos describirla.

Durante los últimos meses, Bruselas ha ajustado algunas posiciones. El acuerdo político alcanzado en mayo retrasa parcialmente determinadas obligaciones para sistemas de alto riesgo, pero mantiene intacta la lógica central del reglamento. Reducir daños relacionados con deepfakes, manipulación o usos abusivos de sistemas biométricos.

Bruselas ha comprado tiempo, pero mantiene intacta la lógica del reglamento.

Mientras tanto, algo distinto empieza a ocurrir fuera de Europa. En Estados Unidos, los gigantes de IA han comenzado a probar modelos capaces de detectar vulnerabilidades informáticas de forma autónoma. No es el único frente. En logística, algunos sistemas ya toman decisiones sobre rutas, inventario y precios en cadenas de suministro globales sin intervención humana. En energía, hay redes eléctricas donde algoritmos gestionan en tiempo real el equilibrio entre producción y demanda. La lista se alarga.

El cambio no está solo en que estos sistemas hagan cosas nuevas, sino en que empiezan a hacerlas a una velocidad y escala difícil de supervisar manualmente. Cuando eso ocurre, el problema deja de parecerse al de una plataforma digital.

Ahí es donde la conversación cambia de naturaleza.

Europa sigue mirando principalmente al individuo: privacidad, discriminación o manipulación. El regulador europeo diseña el AI Act pensando en el ciudadano que puede ser perjudicado por una decisión algorítmica. Esa es una preocupación legítima, y seguirá siéndolo.

Pero en Washington empieza a circular otro vocabulario. Infraestructuras críticas vulnerables, ciberseguridad ofensiva o ventaja geopolítica. La IA deja de verse solo como una tecnología comercial y empieza a entrar en categorías más cercanas a las de energía, telecomunicaciones o defensa.

El desplazamiento es sutil, pero cambia el tipo de preguntas que empiezan a hacerse los reguladores. Y no implica necesariamente que ambas lógicas sean incompatibles. Las redes eléctricas también tienen regulación de derechos del consumidor. Las telecomunicaciones combinan estándares de seguridad nacional con protecciones individuales. Lo que sí cambia es la arquitectura de gobernanza. Quién tiene autoridad, qué se revisa antes del despliegue y qué órganos pueden intervenir en tiempo real.

Ese es el ajuste que el AI Act, en su diseño actual, no contempla con suficiente claridad.

Esto ocurre en un mal momento para Europa. La región intenta regular una industria cuyo liderazgo pertenece todavía a otros. Mientras Estados Unidos concentra gran parte de los modelos más avanzados y China acelera su capacidad industrial, Europa sigue buscando una posición competitiva propia dentro de la cadena de valor de la IA. Europa ha conseguido situar la regulación en el centro del debate global y, al mismo tiempo, apenas participa en el desarrollo de los sistemas que intenta gobernar.

Durante bastante tiempo, eso no parecía necesariamente un problema. Existía la idea de que el llamado Brussels Effect volvería a funcionar. Igual que ocurrió con el GDPR, las grandes tecnológicas terminarían adaptándose al estándar europeo y exportándolo al resto del mundo.

Esa hipótesis no era infundada. Con el GDPR funcionó, aunque con más fricción de lo que se recuerda. Muchas empresas mantuvieron versiones diferenciadas para el mercado estadounidense durante años. La pregunta ahora es si con la IA se repetirá ese patrón o si las condiciones son distintas.

Hay razones para pensar que lo son. Los modelos de IA se copian, se ajustan y se redistribuyen con una rapidez que no tiene equivalente en la protección de datos. Y fuera de Europa empieza a asumirse que limitar determinadas capacidades tiene un coste estratégico que el GDPR nunca tuvo. Por primera vez, algunas empresas parecen dispuestas a mantener versiones diferenciadas de sus sistemas según región, no por fricción, sino por cálculo. Si eso se consolida, el Brussels Effect deja de funcionar por inercia.

Hay otra cuestión todavía más incómoda. Regular es relativamente sencillo. Hacer cumplir la regulación es otra cosa muy distinta.

Sobre el papel, Europa prohibirá determinados usos especialmente sensibles de la IA. La eficacia real del AI Act, sin embargo, no depende solo de lo que digan sus artículos. Depende de los organismos nacionales que lo apliquen, de las normas técnicas que lo desarrollen y de la capacidad de las autoridades para auditar sistemas en producción. Ahí es donde se decidirá buena parte de lo que el reglamento consiga realmente. En la implementación, no solo en el texto.

Y ahí la asimetría es visible. ¿Quién perseguirá una aplicación distribuida fuera de la UE? ¿Quién verificará técnicamente que un watermark no ha sido eliminado? ¿Quién auditará modelos que evolucionan constantemente?

El regulador europeo tiene un bolígrafo. El atacante, un clúster de GPUs. En la práctica, la velocidad de adaptación de los sistemas empieza a ser mayor que la velocidad de respuesta institucional. Ahí es donde el diseño del enforcement importa tanto como el diseño de la norma.

Algo parecido ocurrió en los mercados financieros de alta frecuencia. La supervisión humana dejó hace tiempo de operar en tiempo real. Primero ocurre la operación. Después llega la reconstrucción.

No es casual que el FMI haya empezado a advertir sobre posibles “fallos correlacionados” en el sistema financiero asociados a modelos capaces de descubrir vulnerabilidades a gran escala. El problema deja de parecerse a un error puntual y empieza a acercarse más a un riesgo sistémico.

La respuesta no fue desregular, sino rediseñar el marco de supervisión. Algoritmos que vigilan algoritmos, obligaciones de registro en tiempo real y cortafuegos automáticos.

La IA empieza a acercarse a esa lógica. No porque las máquinas sean conscientes, sino porque la escala y velocidad de sus interacciones complican cada vez más seguirlas con detalle. La pregunta no es solo cómo limitarlas, sino cómo diseñar la supervisión para que opere en el mismo plano temporal que los sistemas que supervisa.

Hay quien argumenta que la regulación puede hacer precisamente eso. No solo contener el desarrollo de la IA, sino moldear su arquitectura. Un marco que exija trazabilidad, separación de funciones o mecanismos de auditoría nativos puede incentivar que los propios sistemas se puedan supervisar por diseño. No es una solución completa, pero es una palanca que el AI Act no ha explorado con suficiente ambición.

Europa fue probablemente la primera región en comprender que esta tecnología necesitaba reglas. Y escribir esas reglas tuvo valor. Puso sobre la mesa preguntas que nadie más estaba dispuesto a hacer en voz alta.

Ahora empieza a descubrir algo más difícil. Que las reglas escritas, por sí solas, quizá no basten para sistemas que evolucionan a otra velocidad.

La cuestión ya no es solo cómo evitar discriminaciones algorítmicas o etiquetar deepfakes. Es qué ocurre cuando los sistemas sobre los que funciona parte de la economía empiezan a evolucionar más rápido de lo que las instituciones pueden entender, supervisar o corregir. Y qué tipo de arquitectura de gobernanza, no solo de normas, puede sostener esa tarea.

Europa tiene la legitimidad para hacer esa pregunta. Lo que todavía no tiene, del todo, es la respuesta.

John Rawls

 [Transcripción corregida por el bloguero del portal "El historiador del pasado" en YouTube]

 John Rawls, el filósofo que imaginó una sociedad justa.

 Si tuvieras que diseñar una sociedad desde cero, sin saber si nacerías rico o pobre, poderoso o débil, sano o enfermo, ¿qué reglas elegirías? Detente un segundo a pensarlo en serio. No sabes si naces en una mansión o en una favela. No sabes si tu mente será brillante o si tendrás una discapacidad que te acompañe toda la vida. No sabes tu raza, tu género, tu país ni el siglo en que vas a vivir. Lo único que sabes es que vas a nacer en esa sociedad y que sus reglas te van a tocar a ti sin excepciones ni privilegios. ¿Seguirías defendiendo que los más afortunados se queden con casi todo? ¿Seguirías pensando que la pobreza es solo cuestión de esfuerzo? ¿Te atreverías a apostar tu vida entera a una tirada de dados que tú mismo no puedes controlar? 

Un hombre dedicó toda su existencia a responder esa pregunta segundoscon una seriedad que pocos filósofos se han atrevido a igualar. No buscaba un eslogan, buscaba una arquitectura moral capaz de sostener el peso de una sociedad entera. Su nombre era John Rolls y aunque casi nadie reconocería su rostro por la calle, sus ideas están hoy de forma silenciosa detrás de cómo discutimos los impuestos, la educación, la sanidad y la igualdad en cualquier país democrático del mundo. Pero para entender como un hombre tímido, casi invisible, que evitaba las cámaras y rara vez concedía entrevistas, terminó convirtiéndose en el filósofo político más influyente del siglo XX. Hay que retroceder hasta una infancia marcada por la culpa, una guerra que le arrebató la fe y un silencio que tardó 20 años en convertirse en un libro. 

John Borley Rawls nació en 1921 en Baltimore, en el seno de una familia acomodada. Su padre era un abogado respetado, su madre una mujer activa en la defensa del derecho al voto femenino.

Todo en apariencia indicaba una infancia tranquila, protegida, sin sobresaltos, pero la tranquilidad se rompió dos veces en dos inviernos consecutivos de una forma que ningún niño debería tener que soportar. RS contrajo difteria, sobrevivió, pero su hermano menor, que jugaba con él cada día, se contagió y murió. Al año siguiente, una neumonía hizo lo mismo. Él volvió a sobrevivir y otro de sus hermanos pequeños no lo logró.

Dos hermanos muertos por enfermedades que él mismo había llevado a casa sin culpa, sin intención, solo por la simple e injusta lógica del azar biológico. Imagina cargar con esa pregunta durante el resto de tu vida. ¿Por qué yo sí y ellos no? ¿Qué clase de orden moral permite que la suerte decida quién vive y quién muere sin que nadie haya hecho nada para merecerlo? Décadas más tarde, esa misma pregunta disfrazada de teoría filosófica se convertiría en el motor secreto de toda su obra. El joven Rawls creció profundamente religioso. Estudió en un internado episcopal donde la fe no era un adorno social, sino el centro mismo de la existencia. Llegó a considerar seriamente convertirse en ministro religioso. Entró a la Universidad de Princeton en 1939 con esa vocación todavía intacta, escribiendo ensayos sobre el pecado y la fe con la convicción de quien cree que el mundo en el fondo tiene un orden moral garantizado por algo superior.

Entonces llegó la guerra.

Rawls se alistó en la infantería del ejército de Estados Unidos y fue enviado al Pacífico. Combatió en Nueva Guinea, combatió en Filipinas, vio morir a soldados a su lado, algunos de ellos amigos cercanos en circunstancias tan arbitrarias como las enfermedades que se habían llevado a sus hermanos. Una bala no pregunta si mereces vivir. Una bala simplemente llega o no llega y decide.

Después de la rendición de Japón, su unidad fue enviada como parte de las fuerzas de ocupación. Y allí, caminando entre los escombros de una ciudad que apenas semanas antes había sido borrada por una sola bomba, Rawls fue testigo directo de la devastación de Hiroshima.

Cuerpos. Silencio. Una ciudad entera convertida en ceniza en un instante, sin distinguir entre soldados y niños, entre culpables e inocentes. Hubo un momento durante esos meses de guerra que Rawls nunca olvidaría. Un capellán militar dio un sermón asegurando que la Providencia divina guiaba cada bala, que Dios decidía quién caía y quién sobrevivía según plan justo y superior. Rawls, que acababa de ver morir a un amigo de forma absolutamente azarosa, sintió que esa explicación era sencillamente una mentira. Si Dios premiaba u olvidaba según designio moral, ¿por qué los inocentes ardían igual que los culpables en las calles de Hiroshima? ¿Por qué su hermano había muerto y él no? Algo se rompió ahí dentro. El joven que había soñado con el sacerdocio regresó a casa en 1946 sin fe religiosa, pero con una pregunta todavía más urgente clavada en el pecho.

Si no existe una mano divina que reparta justicia, ¿quién decide qué es justo? ¿Tendríamos que resignarnos a que la suerte simplemente gobierne nuestras vidas? 

Esa pregunta nacida entre hospitales infantiles y campos de batalla sería la semilla de la obra más influyente de la filosofía política del siglo XX. Pero entre la pregunta y la respuesta, todavía faltaban 25 años de trabajo silencioso, de borradores rescritos una y otra vez, de un hombre que prefería pensar antes que hablar. 

¿Cómo se construye desde cero una teoría capaz de sustituir a Dios como árbitro de la justicia humana? Eso es exactamente lo que Rawls se propuso hacer. 

De vuelta en Estados Unidos, Rawls hizo dos cosas que cambiarían el curso de su vida. La primera, casarse con Margaret Fox, una joven estudiante de química que se convertiría en su compañera durante más de 50 años y en una lectora crítica de cada uno de sus manuscritos. La segunda, regresar a Princeton no ya como estudiante de teología, sino como aspirante a doctor en filosofía. moral. 

El hombre que entró a ese programa de posgrado ya no creía en respuestas reveladas, creía, en cambio, en algo más difícil de sostener: la idea de que los seres humanos, usando solo la razón y el diálogo, podían ponerse de acuerdo sobre principios justos para organizar la convivencia, sin necesidad de apelar a ninguna autoridad sobrenatural.

Obtuvo su doctorado en 1950 y comenzó una carrera académica discreta, primero en Princeton, después en Cornell, brevemente en el MAT, hasta instalarse definitivamente en Harvard en 1962, donde permanecería el resto de su vida.

Sus alumnos lo describirían años después como un profesor extraordinariamente generoso, capaz de dedicar horas enteras a pulir las ideas de un estudiante de primer año con la misma seriedad que dedicaba a sus propios escritos. Pero fuera del aula, Rawls era casi un fantasma. No buscaba el reconocimiento público, no concedía entrevistas con facilidad, vivía literalmente dentro de su propio pensamiento y ese pensamiento giraba obsesivamente en torno a un problema. Durante décadas, la filosofía política había estado dominada por el utilitarismo, la idea de que una sociedad justa es aquella que produce la mayor felicidad posible para el mayor número de personas. Suena razonable, ¿verdad?

El problema es que esa lógica puede justificar barbaridades.

Si sacrificar a una minoría aumenta la felicidad total de la mayoría, el utilitarismo llevado al extremo podría aprobarlo. Rawls había visto de cerca en una ciudad japonesa reducida a cenizas hasta dónde puede llegar una lógica de sacrificio colectivo disfrazada de bien mayor. Necesitaba una alternativa, y la encontró recuperando una vieja idea, la del contrato social. Pensadores como Locke o Rousseau habían imaginado que la sociedad nace de un acuerdo entre personas libres. Pero Rawls le dio un giro genial, un giro tan simple que resulta casi obvio una vez que lo escuchas y tan poderoso que todavía hoy sigue incomodando a políticos, economistas y filósofos.

Imagina que te invitan a repartir un pastel entre tú y otra persona, pero con una condición. Tú lo cortas y la otra persona elige primero su porción. ¿Qué harías? Cortarías el pastel exactamente por la mitad solo porque no sabes qué pedazo te va a tocar a ti. Vas a intentar que ambos sean lo más justos posible. Esa intuición sencilla aplicada a una sociedad entera es el corazón de la filosofía de Rawls. Él lo llamó la posición original u originaria ,una situación hipotética en la que un grupo de personas se reúne para decidir las reglas básicas que van a gobernar su sociedad. 

Pero hay una condición especial, la más importante de toda su teoría. Estas personas deciden detrás de un velo de ignorancia. No saben si van a nacer ricas o pobres. No saben su talento, su salud, su género, su origen étnico, ni siquiera la generación en la que les tocará vivir. Diseñan las reglas del juego sin saber qué ficha les va a tocar a ellos mismos. 

Piénsalo como si fueras un arquitecto al que le encargan diseñar una ciudad entera, sabiendo que, una vez terminada, un sorteo aleatorio decidirá en qué barrio de esa ciudad vas a vivir tú para siempre. ¿Diseñarías una ciudad con barrios de lujo rodeados de zonas sin agua potable, sin escuelas, sin hospitales? Probablemente, no. Si existe la más mínima posibilidad de que tú mismo termines naciendo en el barrio más pobre, vas a exigir que ese barrio como mínimo tenga condiciones dignas. Esa es, en esencia, la apuesta de Rawls: que la verdadera justicia no se mide por lo que defendemos cuando ya sabemos en qué lado de la mesa estamos sentados, sino por lo que estaríamos dispuestos a aceptar si no lo supiéramos todavía. Llamó a esta idea justicia como equidad y pasó casi dos décadas afinándola, capítulo tras capítulo, en un manuscrito que crecía en silencio mientras el mundo afuera atravesaba la Guerra Fría, los movimientos por los Derechos civiles y las protestas contra la guerra de Vietnam. 

 Durante años, colegas y estudiantes supieron que Rawls trabajaba en algo enorme, algo que prometía cambiar las reglas del juego dentro de la filosofía política. Una disciplina que, según muchos críticos de la época, llevaba décadas estancada, incapaz de proponer nada verdaderamente nuevo desde John Stuart Mill. Circulaban borradores entre sus colegas de Harvard, se corregían, se debatían, se reescribían de nuevo. Para 1971, el manuscrito finalmente estuvo listo. Rawls tenía 50 años.

Había tardado prácticamente toda su vida adulta en construir ladrillo a ladrillo una respuesta a la pregunta que había nacido en los hospitales de su infancia y se había cristalizado entre los escombros de Hiroshima. Faltaba solo un paso, el más arriesgado de todos, entregarle ese libro al mundo y descubrir si el mundo estaba listo para escucharlo.

¿Qué pasa cuando un filósofo discreto que ha pasado dos décadas trabajando casi en secreto publica de pronto la obra que va a redefinir toda una disciplina?

Eso es exactamente lo que estaba a punto de ocurrir.

Teoría de la justicia. Se publicó en 1971 y su efecto fue casi inmediato.

No era un libro fácil. Sus más de 500 páginas estaban llenas de argumentos densos, técnicos, construidos con el rigor de quien ha revisado cada frase decenas de veces. Y sin embargo, logró algo que pocos tratados de filosofía consiguen. Salir de las universidades y entrar en la conversación pública. Economistas lo discutían, abogados lo citaban en tribunales. Políticos de distintas corrientes intentaban apropiarse de sus ideas. Algunos lo llamaron, sin exagerar, el libro de filosofía política más importante desde el siglo XIX. 

Rawls, el hombre que evitaba los reflectores, se convirtió de la noche a la mañana en una referencia obligada para cualquiera que quisiera hablar seriamente de justicia. Pero, ¿qué decía exactamente el libro? Más allá del velo de ignorancia y la posición originaria, Rawls proponía que detrás de ese velo las personas elegirían dos principios fundamentales para organizar su sociedad.

A) El primero es casi intuitivo. Todos merecen las mismas libertades básicas, la libertad de expresión, de conciencia, de participación política, sin excepciones ni privilegios para nadie.

B) El segundo principio es el que de verdad incomoda y también el más revolucionario. Rawls aceptaba que las desigualdades económicas no son automáticamente injustas, pueden incluso ser necesarias para incentivar el esfuerzo, la innovación, el talento. Pero decía, esas desigualdades solo son legítimas si cumplen dos condiciones.

1. Que existan oportunidades reales para que cualquier persona, sin importar su origen, pueda competir por esas posiciones de ventaja (igualdad de oportunidades).

2. Que esas desigualdades terminen beneficiando también a los miembros menos favorecidos de la sociedad.

A esta segunda condición la llamó el principio de diferencia y es probablemente la idea más debatida de toda su obra.

Imagina dos países. En el primero, un pequeño grupo se vuelve inmensamente rico, mientras la mayoría sobrevive con salarios estancados, sin acceso a salud ni educación de calidad.

En el segundo también existen grandes fortunas, pero ese mismo desarrollo económico, financia, hospitales, escuelas públicas de calidad y oportunidades reales de movilidad social para los más pobres.

Para Rawls, solo el segundo país podría considerarse genuinamente justo. La riqueza en sí misma no es el problema. El problema es una riqueza que se acumula sin levantar a nadie más.

Y junto a esto insistía en algo que hoy sigue siendo una de las discusiones centrales de cualquier democracia. La igualdad de oportunidades no puede ser solo una frase bonita en una ley. Si dos niños nacen con el mismo talento pero uno crece en un barrio con escuelas excelentes y el otro en un barrio sin recursos, no existe igualdad real. Por más que la ley diga lo contrario sobre el papel.

La justicia para Rawls exige construir activamente las condiciones para que el talento y no el código postal en el que naciste determine tu futuro.

El impacto fue enorme, pero también lo fue la resistencia.

Apenas tres años después de la publicación, en 1974, un joven filósofo de Harvard llamado Robert Nozick respondió con un libro propio, defendiendo una postura radicalmente opuesta, libertariana, donde el Estado no tiene derecho a redistribuir la riqueza obtenida legítimamente, sin importar cuán desigual sea el resultado final.

Para Nozick, el principio de diferencia de Rawls equivalía a obligar a unos a trabajar para otros. Una forma sutil de coerción, disfrazada de justicia. Otros críticos atacaron desde un ángulo distinto.

El filósofo Michael Sandel argumentó que la posición original de Rawls imaginaba a seres humanos despojados de toda identidad, sin familia, sin comunidad, sin historia, como si pudiéramos realmente razonar sobre la justicia, ignorando por completo quiénes somos.

¿Es posible, se preguntaba, construir principios morales válidos a partir de un individuo tan abstracto que ya no se parece a ningún ser humano real? 

También llegaron críticas desde el feminismo señalando que Rawls apenas había considerado la justicia dentro de la familia, ese espacio íntimo donde durante siglos se han reproducido algunas de las desigualdades más profundas entre hombres y mujeres.

Y otros pensadores, mirando más allá de las fronteras nacionales, le preguntaron si su teoría de la justicia tenía algo que decir sobre la desigualdad. entre países ricos y países pobres. Un problema que su modelo original apenas rozaba.

Rawls, fiel a su carácter, no respondió con arrogancia ni con silencio defensivo. Pasó las siguientes tres décadas de su vida revisando, matizando, reescribiendo. Publicó Liberalismo político en 1993, reconociendo que las sociedades modernas están formadas por personas con creencias religiosas y morales profundamente distintas entre sí y preguntándose cómo es posible construir principios de justicia compartidos en medio de ese pluralismo.

Más tarde, en 1999, publicó El derecho de gentes, extendiendo finalmente su pensamiento hacia las relaciones entre naciones.

Un filósofo dispuesto a pasar 30 años corrigiendo su propia obra, escuchando a sus críticos más feroces, sin dejar nunca de creer en el núcleo de su idea, es algo extrañamente raro en cualquier disciplina. Pero, ¿hasta qué punto esas ideas nacidas en la quietud de un despacho en Harvard podían sobrevivir al contacto con el mundo real, con sus crisis económicas, sus guerras, sus desigualdades crecientes?

Esa pregunta nos lleva directamente a nuestro presente. Detente un momento y mira a tu alrededor. La desigualdad económica entre los más ricos y el resto de la población no ha dejado de crecer en buena parte del planeta. El código postal en el que naces sigue determinando con una precisión incómoda qué escuela vas a pisar, qué oportunidades vas a tener, cuántos años es probable que vivas.

La pregunta que Rawls se hizo en 1971 no envejeció, simplemente cambió de escenario.

Cada vez que un gobierno discute si subir impuestos a las grandes fortunas para financiar educación pública, está discutiendo, sin saberlo, el principio de diferencia. Cada vez que se debate si el mérito basta para justificar la desigualdad o si ese mérito ya está distorsionado desde la cuna por el barrio, la familia y la escuela en la que naciste, se está discutiendo la igualdad de oportunidades de Rawls. Cada vez que alguien defiende una política pública preguntándose en serio, ¿qué pensaría si no supiera si él mismo va a ser el beneficiado o el perjudicado? está usando, aunque nunca haya leído, una sola página de Teoría de la justicia, el velo de ignorancia.

Y el ejercicio funciona también a una escala mucho más personal.

La próxima vez que tengas que decidir algo que afecta a otras personas, repartir una herencia, diseñar las reglas de un equipo, votar una política en tu comunidad, intenta hacerlo sin saber de antemano qué lugar vas a ocupar tú en el resultado final. Es un ejercicio incómodo, pero es probablemente el experimento mental más honesto que existe para medir si una decisión es verdaderamente justa o si simplemente conviene a quien la está tomando.

En sus últimos años, Rawls siguió siendo el mismo hombre discreto de siempre. Continuó dando clases en Harvard, dedicando un tiempo desproporcionado a sus estudiantes, revisando manuscritos ajenos con la misma paciencia con la que había revisado los suyos durante décadas. En 1995 sufrió el primero de una serie de derrames cerebrales que poco a poco fueron debilitando su capacidad para escribir y hablar.

Aún así, con ayuda de colegas y familiares, logró terminar una última revisión de su pensamiento, publicada en 2001 bajo el título Justicia como equidad, una reformulación, como si necesitara dejar sus ideas perfectamente ordenadas antes de partir.

John Rawls murió el 24 de noviembre de 2002 en su casa de Lexington, Massachusetts, rodeado de su familia. No hubo grandes titulares en la prensa generalista ni homenajes masivos en televisión. Fue hasta el final fiel a la discreción que lo había caracterizado toda su vida. Pero en las universidades, en los tribunales, en los parlamentos y en las conversaciones cotidianas sobre lo que es justo y lo que no, su pensamiento seguía y sigue completamente vivo. 

Quizás la lección más profunda de la vida de Rawls no esté solo en sus libros, sino en el camino que tuvo que recorrer para escribirlos. Un niño que cargó con la culpa de sobrevivir a sus propios hermanos.

Un joven que perdió la fe entre los escombros de una ciudad arrasada. Un hombre que, en lugar de hundirse en el cinismo o en la resignación, dedicó el resto de su vida a imaginar con un rigor casi obsesivo, cómo sería un mundo donde la suerte del nacimiento dejara de decidirlo todo. Tal vez nunca lleguemos a vivir en una sociedad perfectamente diseñada detrás de un velo de ignorancia. Pero cada vez que alguien se atreve a preguntar si una regla, una ley o una costumbre seguiría pareciendo justa, incluso si no supiera de antemano en qué lugar de esa sociedad le tocaría nacer, está honrando, sin saberlo, la pregunta que un soldado formuló entre las ruinas de Hiroshima y que un filósofo tardó toda una vida en convertir en una de las ideas más importantes de la historia del pensamiento humano. 

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