El panpsiquismo se vuelve popular, Enric Gel

 [Transcripción y corrección del bloguero desde el portal de Enric Gel Adictos a la filosofía]

 La desesperación ante el problema duro de la conciencia

Imagina que todas las cosas a tu alrededor —tu  teléfono, los árboles, las estrellas— tuvieran  mente propia. Suena loco, ¿verdad? Pero... ¿y si  es así? ¿Y si todo es consciente? Te presento el  panpsiquismo, una idea revolucionaria que está  conquistando cada vez más terreno dentro de la filosofía de la mente y que promete resolver el problema de la conciencia ahí donde las  alternativas más comunes fracasan de modo  estrepitoso. Soy Enric Gel, soy filósofo y llevo meses estudiando las distintas posturas respecto del problema mente-cerebro porque me tiene loco.  

En los últimos vídeos, hemos hablado de por qué da la impresión de que la ciencia nunca podrá  explicar reductivamente la conciencia, apelando al famoso artículo ¿Cómo es ser un murciélago? de Thomas Nagel. También hemos presentado los problemas que tiene la propuesta habitual de que la conciencia emerge del cerebro. Lo cierto es que, por mucho que la neurociencia haya avanzado y progresado de manera impresionante en nuestra comprensión de los mecanismos que se dan en el cerebro correlacionados con la experiencia subjetiva, seguimos sin estar ni un milímetro más cerca que al empezar de dar con una explicación de por qué las personas son conscientes, de por qué hay un "cómo es" experimentar el mundo desde un punto de vista subjetivo, correlacionado con todas esas cosas raras que hacen tus neuronas. Da la impresión de que todos esos procesos físicos y electroquímicos que se dan dentro de tu cráneo se podrían dar perfectamente igual sin ir acompañados de experiencia subjetiva consciente. De ahí que, tras el continuo fracaso del paradigma materialista de producir ni que sea el comienzo  de una explicación plausible de la conciencia, muchos filósofos empiezan a estar convencidos de que la solución al problema mente-cerebro nos va a requerir pensar fuera de la caja y probar suerte con otras teorías, por locas que suenen a priori. El tiempo del materialismo ya ha pasado,  piensan muchos. Es hora de probar cosas nuevas.

¿Qué es el panpsiquismo? Realidad y caricatura

Y una de las nuevas propuestas que está ganando más  popularidad en los últimos años es precisamente el panpsiquismo: la idea de que la conciencia es tan  fundamental como las fuerzas de la física y que,  por tanto, está presente en todos los niveles de  la realidad, caracterizando a todo lo que existe. Se trata de una teoría que ha llegado a llamar incluso la atención de algunos neurocientíficos, como Giulio Tononi y Christof Koch, con su Teoría  de la Información Integrada, que plausiblemente tiene implicaciones panpsiquistas.  Pero, ciertamente, estarás pensando, "Esto es irse demasiado lejos, es ponerse muy  radical. ¿Realmente tenemos que pensar que todo,  todo tiene una dimensión mental, desde los libros  que tengo aquí detrás hasta los electrones? ¿Qué argumentos podría haber que nos llevasen en esta  dirección?". Pues me alegra que me lo preguntes.  

Yo te lo explico. Pero antes, una aclaración  para no empezar ya de entrada con mal pie: algunas personas se piensan que la mejor objeción en contra del panpsiquismo es que no hay ninguna evidencia de que las piedras, por ejemplo, sientan dolor, alegría, tristeza, cosquillas o que los quarks especulen  acerca de qué van a hacer con su vida, ¡jaja, qué gracia! Pero esto no es una objeción, es una caricatura. ¿Por qué? Porque, por lo general, las formas de panpsiquismo que se toman en serio dentro de la literatura no atribuyen formas de experiencia tan complejas a las otras cosas aparte del ser humano, y desde luego no pensamiento. El ser humano tiene experiencias increíblemente ricas y complejas, sí. Pero, a medida que uno va bajando en la escala ontológica, dice el panpsiquismo, la textura interna de la dimensión  subjetiva se va empobreciendo, disminuyendo. Si los electrones tienen una dimensión mental, dicen, se corresponde con una experiencia de lo más básica y diluida, para nada similar a todo lo que experimentamos nosotros. Así que no, el panpsiquismo no te compromete necesariamente con la idea de que las piedras tengan sentimientos. Apartados, por tanto, los muñecos de paja, estamos ya preparados para adentrarnos en el fascinante mundo de los argumentos. Dentro de la literatura, hay dos argumentos principales a favor del  panpsiquismo.

Primer argumento a favor del panpsiquismo

 El primero parte de la imposibilidad o la implausibilidad del emergentismo, y lo han defendido filósofos como Thomas Nagel (otra vez) o Galen Strawson. Vistas las dificultades de reducir la conciencia, la experiencia consciente  subjetiva, a procesos meramente físicos y electroquímicos, se ha vuelto común referirse a la conciencia como un fenómeno emergente: una nueva propiedad que es irreductible a lo físico, pero que emerge de la materia cuando esta alcanza un cierto grado de complejidad. En el vídeo anterior, ya hemos visto las principales críticas que recibe la posición emergentista. Básicamente, que parece magia: el emergentista nos está diciendo que, sencillamente, cuando la materia alcanza un grado de complejidad completamente arbitrario, pues ahí, ¡puf!, aparece de pronto la conciencia, como si saliera de la nada. Además, los ejemplos de propiedades emergentes a las que suele apelar el emergentista para fundamentar su propuesta (cosas como el juego de la vida de Conway o la liquidez del agua) en realidad no se comparan para nada con la supuesta emergencia de la conciencia. Y en tal caso, se quejan los críticos, el emergentismo no resuelve nada y se limita a ponerle una etiqueta, un nombre chulo al misterio que precisamente es el que tenemos que resolver. El emergentista es incapaz de explicar cómo ni por qué la conciencia termina emergiendo de lo no consciente, se limita a decir que, cuando lo no consciente alcanza un grado de complejidad X, que es completamente arbitrario y que podría perfectamente ser cualquier otro mayor o menor, pues ahí, ¡voilá!, aparece de pronto la conciencia y ya está. Y eso no es una explicación satisfactoria para muchos autores.Te recomiendo que le eches un  ojo al vídeo anterior de esta serie, que te dejo aquí en la tarjetita, para ver la argumentación  completa. Ahora, a menos que uno quiera lanzarse a los brazos del dualismo, con su famoso problema de la interacción entre lo material y lo inmaterial, o del idealismo, que plantea que la mente es más fundamental incluso que la materia, da la impresión de que la única opción para  salvar el materialismo es precisamente el panpsiquismo. De ahí que varios autores hayan defendido justamente que el materialismo termina implicando el panpsiquismo, porque no hay ninguna otra opción para dar cuenta de la realidad de la conciencia. Negar la realidad de la consciencia, como hace el eliminativismo, no lo podemos hacer, es absurdo. Reducirla a lo no consciente, como ha intentado hacer el materialismo reductivo, es un proyecto en el que hemos perdido ya muchísimo tiempo y energía y que no nos ha llevado a ninguna parte.Y proponer que emerge de lo puramente desprovisto de dimensión mental es tan ininteligible y mágico como decir que sale de la nada. Pues, en estas condiciones, a menos que quiera atribuirle la conciencia a una sustancia inmaterial que tampoco voy a saber de dónde viene, de dónde sale ni cómo interactúa con lo físico, la única opción que me queda es reconocer que lo mental es una dimensión tan fundamental y básica de la realidad como las propiedades de que me habla la física. Si no puedo negar su realidad y tampoco puedo decir que antes no existía y luego empezó a existir en algún momento de la historia del cosmos a partir de lo no consciente, solo me queda aceptar que siempre ha estado ahí, que todas las cosas en todo momento han tenido, tienen y tendrán una dimensión mental. ¿No puedo explicar la conciencia como un producto posterior de lo no consciente? Pues eliminemos el supuesto problemático: el supuesto de que existe efectivamente lo no consciente, y pasemos a postular la conciencia como algo básico y omnipresente. Ahora ya no tenemos que explicar  de dónde sale ni cómo, porque es que no sale de ninguna parte, siempre ha estado ahí, presente en todos los niveles de la realidad, incluso en el más fundamental. Solo así, dicen, solo suponiendo que la conciencia humana surge de formas más básicas y primitivas de conciencia, podemos evitar el absurdo de decir que una propiedad genuinamente irreductible emerge (signifique eso lo que signifique) de la mera reorganización de elementos que pertenecen a una categoría completamente distinta de cosas. 

Otra manera de verlo: cualquier punto en la escala de complejidad material que pueda señalar el emergentista y  decir "Ah, es aquí y no antes donde surge la conciencia, donde emerge la conciencia en un sentido fuerte", cualquier punto que señale va a ser completamente arbitrario. Es mucho más simple, más parsimonioso y más elegante, desde un punto de vista explicativo, eliminar esa arbitrariedad. ¿Y cómo eliminamos esa arbitrariedad? Pues diciendo que la conciencia no surge en ningún momento, sino que siempre ha estado ahí, en toda la escala de complejidad material, de una manera que la refleja. Pero quizá esto es muy precipitado, puede  decir alguien. Quizás la ciencia del futuro logre hacer inteligible la emergencia fuerte de la conciencia, solamente tenemos que esperar al Darwin de la neurociencia. Lo que pasa, responde el panpsiquista, es que, vistas las dificultades insalvables del reduccionismo y del emergentismo, no hay ningún motivo para suponer que la ciencia del futuro va a operar según el supuesto de que la conciencia tiene que ser explicada en términos de lo no consciente. Tal vez la revolución que necesitamos es justamente intentar entender la conciencia humana en términos de formas de conciencia más primitivas. Como decía al inicio, el intento, el proyecto de explicar la conciencia, lo experiencial, en términos de lo no-experiencial no ha producido ni el comienzo de una explicación. En esta situación, negarse a priori a explorar paradigmas alternativos es sencillamente estar cayendo en el peor de los dogmatismos.  

Segundo argumento a favor del panpsiquismo

Vamos con el segundo argumento a favor del  panpsiquismo. Y aprovecho también para recomendarte  un libro que tiene que ver con todo esto. En el vídeo anterior te recomendé este de William Jaworski, Philosophy of Mind: A Comprehensive Introduction, pero en este quiero recomendarte el de Edward Feser, que es mucho más cortito, más accesible, más divulgativo, se podría decir. Se titula sencillamente Philosophy of Mind y está muy bien. Y si lo que quieres es algo más introductorio a la filosofía en general, ¿Hay filosofía en tu nevera?, mi libro, está escrito para ti. Te dejo un enlace en el comentario fijado. Sobre este tema del panpsiquismo, te  recomiendo también la entrada "Panpsychism" de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, que ha sido una de las fuentes principales que he utilizado para preparar este vídeo. 

El  segundo argumento a favor del panpsiquismo toma su inspiración del famoso filósofo británico  Bertrand Russell. Hacia el final de su vida, Russell se alejó del positivismo, según el cual la física podría llegar a explicarlo todo, y solía gustarle llamar la atención sobre lo esquelética que era la imagen científica del mundo:  

"No siempre nos damos cuenta de lo extremadamente abstracta que es la información que la física teórica nos da. Nos pone sobre la mesa ciertas ecuaciones fundamentales que le permiten tratar con la estructura lógica de los eventos, al tiempo que deja completamente desconocido cuál es su carácter intrínseco. Todo lo que la física nos da son ciertas ecuaciones que recogen las propiedades abstractas de sus cambios, pero acerca de qué es lo que cambia, a partir de qué y hacia qué; con respecto a esto... la física calla". 

Si le  preguntáramos a alguien de la calle, probablemente nos diría que la física nos dará algún día una  descripción completa del mundo natural. Pero el punto de Russell es que, cuando uno atiende al lenguaje matemático-causal que utiliza la física para describir los fenómenos, lo que salta a la vista justamente es el carácter radicalmente incompleto de su imagen del mundo. Lo que hace la física, dice Russell, es abstraer de la concreción de las cosas y quedarse exclusivamente con la estructura lógico-matemático-causal del mundo físico. Es como un pintor que se limita a dibujar sobre un fondo blanco y con tinta negra los contornos de las cosas, y ya está; y además de la manera más geométrica posible, todo lo demás lo deja fuera. Esto es un conocimiento muy útil y muy valioso, por supuesto, pero como mucho, dice Russell, eso nos dice cómo actúan o están dispuestas a actuar las cosas y cómo se relacionan entre sí. Acerca de su "qué", de su naturaleza intrínseca, acerca de eso la física calla. La física nos lo dice todo acerca de cómo se comporta  el electrón, pero acerca de qué es en sí mismo, considerado en sí mismo, acerca de su naturaleza intrínseca y categórica, eso no es una pregunta, dice Russell, que se pueda responder con el lenguaje y los métodos de la física. Ahora bien, razona el panpsiquista, tiene que haber  una naturaleza intrínseca a las cosas, una intrinsicalidad. La estructura que la física  descubre no puede estar flotando en el vacío, por decirlo así, tiene que ser la estructura de un "algo" que está estructurado de esa manera. 

Pero, ¿qué es ese "algo" intrínseco? Y aquí es donde entra justamente la propuesta panpsiquista: la naturaleza intrínseca de la materia es, al menos en parte, conciencia, experiencia consciente. La física nos dice cómo se comporta el electrón, pero el electrón, de suyo, es algo con conciencia. ¿Pero por qué adoptar esta idea? Bueno, pues porque, aunque no tenemos ninguna manera directa de verificar la naturaleza intrínseca de las cosas externas, sí sabemos de modo directo que al menos cierta materia tiene una dimensión mental consciente, a saber, la materia de nuestro cerebro. Y esto ya es una pista, dice el panpsiquista: nuestra única pista. Por tanto, en ausencia de motivos de peso para pensar lo contrario, la explicación más simple, elegante, parsimoniosa y unificada de las cosas es pensar que la materia fuera de nuestros cerebros comparte justamente esa cualidad con la materia de nuestros cerebros: la cualidad de ser consciente, de tener una dimensión mental. La hipótesis contraria, la de que la materia extracerebral es pura y absolutamente inconsciente, es justamente  la que genera el problema duro de la conciencia, porque entonces no hay modo de explicar cómo lo  consciente emerge o surge de lo inconsciente.  

Como escribió el científico Arthur Eddington:

 "El físico de la época victoriana creía saber exactamente de qué hablaba al usar términos como  materia y átomo. Los átomos eran pequeñas bolitas que brillaban, una expresión clara que se suponía lo encapsulaba todo acerca de su naturaleza […]. Pero ahora nos damos cuenta de que la ciencia no tiene nada que decir acerca de la naturaleza intrínseca del átomo. El átomo físico es, como todo en la física, una serie de indicaciones métricas. Tales indicaciones están ahí, estamos de acuerdo, asociadas a un fondo desconocido. ¿Por qué no vincularlas entonces a algo de naturaleza espiritual que tenga como característica prominente la conciencia? Parece un poco tonto preferir asociarlas a algo de una supuesta naturaleza concreta inconsistente con la conciencia y luego ir preguntándose con asombro de dónde sale ésta".

Pero no todo son flores, como os podéis imaginar. El panpsiquismo recibe también muchas críticas, tantas o más que las otras posiciones dentro de la filosofía de la mente. Voy a explicarte dos: una que es la más  común, pero la menos poderosa, y otra que es justamente todo lo inverso. La objeción más común al panpsiquismo es esta:

Primera objeción al panpsiquismo

Es poner esta cara de "¿Me estás troleando?". Es quejarse de que es muy raro y contraintuitivo pensar que todo tiene una dimensión mental. A esto, el panpsiquista responde diciendo que ya aceptamos en nuestra visión del mundo muchísimas cosas que son raras y contraintuitivas: que cuanto más rápido vas, el tiempo corre más despacio; que los sistemas cuánticos no tienen propiedades bien definidas al margen de la medición; etcétera. Si el panpsiquismo es realmente la teoría de la conciencia que nos ofrece la imagen más simple y unificada del mundo, y no tiene ese gran problema de tener que explicar de dónde sale esa propiedad irreductible de la conciencia (porque es que no sale de ninguna parte, porque siempre ha estado  ahí), pues, ¿por qué debería su rareza impedirnos abrazarlo? Además, literalmente todas, pero TODAS las posiciones dentro de la filosofía de la mente tienen implicaciones raras y contraintuitivas,  y el que diga que no es que no lo ha estudiado.  

Y encima, tampoco es como si el panpsiquismo fuera universalmente contraintuitivo. De hecho, ha habido muchas culturas a lo largo de la historia que han abrazado sistemas de pensamiento similares. Que nos parezca raro no es algo natural, dice el panpsiquista, sino más bien producto de los prejuicios y los sesgos de la cultura materialista y cientificista de Occidente.  

Así que no, la mejor objeción en contra del  panpsiquismo no es esta, sino una que se llama el problema de la combinación.

¿El problema duro del panpsiquismo?

Lo desarrolla Philip Goff en este artículo de aquí [véase bibliografía abajo], por si quieres luego ir a echarle un ojo. ¿Te acuerdas de que el  primer argumento a favor del panpsiquismo parte de que es imposible o ininteligible la idea de que la conciencia emerge de lo no consciente? Pues bien, los críticos señalan que el panpsiquismo tiene,  en el fondo, un problema idéntico. Cierto, ya no tiene el problema de explicar cómo la conciencia surge de lo no-consciente porque ya no hay nada no-consciente, pero esto se sustituye por el problema de explicar cómo surge la conciencia específicamente humana, con toda su riqueza y complejidad, de la mera unión, combinación, agregación de un número astronómico de  microconciencias más básicas. ¿Cómo funciona eso? ¿Cómo es que millones de microsujetos, micromentes basiquillas, cada una con su perspectiva particular, privada y subjetiva, se combinan para  dar lugar a un macrosujeto Chad, más gordito, superior y distinto? Y claro, llegados a este punto, parece que el panpsiquista está condenado a reproducir las otras posiciones dentro de la filosofía de la mente. El panpsiquista puede decir que la conciencia humana realmente no existe, que no existe el sujeto humano, sino que el sujeto humano es una ilusión y que solamente existen los microsujetos. Pero entonces, que no se queje del eliminativismo. Puede decir que en realidad el sujeto humano y su rica experiencia se reducen a los microsujetos y sus microexperiencias y sus relaciones entre sí, pero buena suerte con eso y que no se queje del materialismo reductivo. O puede, por último, hablar de que el sujeto humano y su experiencia emergen de la base microconsciente. Pero entonces, que no se queje del emergentismo, porque básicamente está heredando sus mismos problemas. Hay, por descontado, algunas propuestas de solución. Quizás la más interesante es la de Hedda Hassel Morch, que propone que, al formar la mente humana, los microsujetos se fusionan entre sí y dejan de existir como tal. Por dar una imagen del asunto: no es que los microsujetos se unan como los ladrillos se unen para formar una casa, sino más como diversas gotas de agua se fusionan para formar una sola masa líquida mayor. Morch ha argumentado que  esto, si bien no elimina del todo el problema, es una forma de emergentismo menos radical que los emergentismos no-panpsiquistas. 

Porque al menos nos estamos moviendo dentro de la misma categoría de cosas, de lo experiencial, de lo consciente. Y que esto, si bien no es enteramente satisfactorio, pues es mejor que nada. Pero está por ver si esto es realmente una solución que tenga algún sentido: el panpsiquismo está muy verde todavía, dicen los panpsiquistas, y el único consenso que hay es que hay que seguir trabajando para dar con una solución satisfactoria. Pero lo interesante es que si uno quiere refutar el panpsiquismo, éste es el problema en el que tiene que insistir. Pero... ¿y si el problema está en que el panpsiquismo no es lo suficientemente radical? ¿Y si necesitamos una teoría de la conciencia que sea todavía más loca? Pues eso es lo que vamos a explorar en el siguiente vídeo.

BIBLIOGRAFÍA

► Philip Goff (2022), "Panpsiquismo", Enciclopedia de Filosofía Stanford [en inglés].

► William Jaworski (2011), Filosofía de la mente. Una introducción exhaustiva, Wiley-Blackwell [en inglés].

► Galen Strawson (2006), "Monismo realista. Por qué el fisicalismo implica el panpsiquismo", Journal of Consciousness Studies, 13, pp. 3-31 [en inglés].

► Thomas Nagel (2012), Mortal Questions, Cambridge University Press [en inglés].

► Edward Feser (2006), Filosofía de la mente. Una guía para principiantes, OneWorld Publications [en inglés].

► Philip Goff (2006), "La experiencias no se suman", Journal of Consciousness Studies, 13, pp. 56-61 [en inglés].

► Philip Goff (2016), "La solución del enlace fenomenal al problema de la combinación", en G. Bruntrup & L. Jaskolla, Panpsiquismo: Perspectivas Contemporáneas, Oxford University Press, pp. 283-302 [en inglés].

► Hedda Hassel Morch (2014), Panpsiquismo y causalidad. Un nuevo argumento y una solución al problema de la combinación, tesis doctoral, Universidad de Oslo [en inglés].

► Hedda Hassel Morch (2023), Teorías no-fisicalistas sobre la conciencia, Cambridge University Press [en inglés].

Una filósofa buena: Martha Nussbaum

 I

¿Qué es una sociedad justa? Martha Nussabaum, por Enric Gel en su Adictos a la Filosofía:

Capítulo 1: ¿Quién es Martha Nussbaum? Vida e influencias

Hola, ¿qué tal? Hoy hablamos de una de las filósofas contemporáneas más influyentes e interesantes, Martha Nussbaum. ¿Quién es Martha  Nussbaum? ¿Qué aporta a la filosofía política su  teoría de las capacidades? ¿Cómo ha influido en  la manera en la que entendemos la justicia social hoy? Soy Enric, bienvenido de vuelta a Adictos  a la Filosofía ¡empecemos! 

Martha Craven nace el 6 de mayo de 1947 en Nueva York, hija de una  familia protestante de clase alta. Estudia teatro y lenguas clásicas en la Universidad de Nueva York  y se doctora en Filosofía por la Universidad de Harvard en 1972. Se casa en 1969 con el lingüista  Alan Nussbaum, de quien toma su apellido,  del cual se divorciaría 18 años después. En lo  filosófico, probablemente su influencia principal es Aristóteles. De hecho, se inscribe en toda una tradición neoaristotélica contemporánea en   la que encontramos grandes autores como Elizabeth Anscombe, Philippa Foot y Alasdair MacIntyre y cuyo objetivo es recuperar las categorías éticas  de la filosofía aristotélica para poder explicar mejor la experiencia y la acción humanas. 

Y es que, para Nussbaum, es crucial recuperar la utilidad práctica de la filosofía de la que los clásicos eran tan conscientes. Y para ello encuentra un aliado en Aristóteles y su concepto de la vida buena, que Nussbaum va a entender como una vida larga, saludable y creativa. Además de  Aristóteles, toma partido por el deontologismo de Kant. Recordemos que llamamos deontológica a la ética kantiana porque, frente al consecuencialismo que pone lo bueno en las consecuencias de una acción, Kant defiende que, a la hora de actuar, nuestro único criterio para decidir qué hacer tiene que ser el deber, lo que diga el deber,  al margen de las consecuencias que pueda tener lo que hacemos. A una persona, por ejemplo, siempre y sin excepción, hay que tratarla como un fin en sí mismo y nunca meramente como un medio, por mucho que tratarla como un puro medio o de  manera indigna pudiera llegar a producir como consecuencia, pongamos, un mayor bienestar en la sociedad general. En la misma línea, Nussbaum va a ser una gran defensora de que no hay que promover la felicidad colectiva o de la mayoría a costa de los derechos individuales de las minorías. Podemos mencionar también cómo bebe del liberalismo de John Stuart Mill, al  poner en el centro de lo político la libertad individual y el derecho a vivir la propia vida  sin interferencias del Estado. Al mismo tiempo, amplía críticamente el liberalismo al darse cuenta de que la no interferencia del Estado no es suficiente de por sí para tener una sociedad justa, sino que el Estado tiene que ser capaz de garantizar una serie de mínimos, de condiciones mínimas materiales y sociales para que los individuos puedan desarrollar con libertad sus propias capacidades, concepto clave de la filosofía de Nussbaum que vamos a ver enseguida. Para que se entienda bien este punto, el liberalismo de Mill suele insistir mucho en la necesidad de libertad negativa, es decir, de ser libres de coacción, de la interferencia  de poderes ajenos. El Estado solamente puede  prohibir aquellas acciones que representen un  daño contra los demás. Pero no prohibir una cierta acción como expresarse de manera crítica o votar de por sí solo se queda corto con respecto a promover una verdadera libertad. El Estado tiene que poner también los medios necesarios por medio, por ejemplo, de una educación integral para que el individuo llegue a ser capaz realmente de expresar críticamente su propio pensamiento y votar de manera efectiva y responsable. No basta, por tanto, con no poner trabas para que la gente pueda vivir como quiera. 

Eso es lo mínimo, sí,  pero también hay que garantizar que la gente  efectivamente pueda hacerlo. Por último, Nussbaum bebe también mucho del pensamiento de John Rawls. En 1971, Rawls publica su famoso libro "Una teoría de la justicia", donde plantea  el siguiente experimento mental. Supón que nos   encontráramos bajo un velo de la ignorancia, que no nos dejará saber en qué condiciones materiales o roles sociales vivimos. No sé si soy rico o pobre, varón o mujer, blanco o negro del lugar o extranjero, ateo o religioso, etcétera. Según  Rawls, si en estas condiciones nos pusiéramos a discutir las reglas según las cuales se va a regir nuestra convivencia y el reparto de los recursos, terminaríamos con leyes mucho más justas que las que poseemos ahora. Como cada uno estaría mirando por su propio beneficio y yo no sé en qué lugar voy a terminar, nos aseguraríamos de coincidir en una serie de normas que promovieran la justicia y la igualdad social al máximo. Nussbaum adopta este foco, pero argumenta también que hay que ir más allá, complementándolo con una idea más sustantiva de la dignidad personal y poniendo el foco, más que en los bienes primarios que nos podemos repartir, en las capacidades que forman parte de una vida humana buena. Y con esto llegamos, ahora sí, a su teoría de las capacidades. 

Capítulo 2: El enfoque de las capacidades de Martha Nussbaum

En los años 80, Nussbaum se pone a trabajar con el economista Amartya Sen, que luego, en 1998, ganará el Premio Nobel de Economía. Y juntos se ponen a desarrollar un marco teórico novedoso con el cual evaluar el nivel de bienestar real de un país. Lo común en ese momento era mirar simplemente el PIB, el producto interior bruto, que es el valor monetario total de todos los bienes y servicios producidos por un país, por ejemplo, a lo largo de un año (ujn indicador  de la riqueza). El problema con este tipo de indicadores, razona Nussbaum, es que la riqueza de un país puede aumentar, pero que luego eso no se traduzca en una mejora de la calidad de vida  para la población general, porque esa riqueza queda acumulada en manos de unos pocos y no se distribuye de manera justa e igualitaria. Y claro, si uno no va más allá del PIB, se puede estar  poniendo un montón de medallas en plan "Mira cómo ha crecido la economía de mi país mientras yo he estado en el gobierno." Y mientras tanto, el grueso de la gente vive en la miseria más absoluta. El crecimiento del PIB, por tanto, no es un indicador de progreso real, porque lo que importa no es la riqueza media en un país, sino su distribución real. Necesitamos, por tanto,  un cambio de paradigma, una contrateoría que nos permita abrir el foco y poner la atención en  todo aquello que el PIB camufla. Y para ello, Nussbaum pone sobre la mesa su teoría de las capacidades. La pregunta no tiene que ser cómo crece la riqueza en un país, sino qué son capaces de hacer sus habitantes. ¿Qué oportunidades reales tienen de desarrollar una vida plena? Ahora, una capacidad, para Nussbaum, es aquello que una persona puede hacer y surge de la mezcla entre las aptitudes innatas de una persona y su formación, por un lado (a la suma de estos dos factores, Nussbaum lo llama capacidades internas), y las posibilidades reales que ofrece su entorno, por el otro. Por ejemplo, supongamos una persona con un oído natural para la música que, además, en el colegio ha recibido clases y ha aprendido a tocar el piano: esta persona tiene la capacidad interna de tocar el piano. Pero ahora, supongamos que esta persona se va a vivir a un entorno en el que no tiene acceso a un instrumento, no puede pagarse clases adicionales, no tiene un lugar donde practicar o incluso le prohíben tocar por sus opiniones políticas o el color de  su piel. Esta persona puede tener la capacidad interna de tocar el piano, pero no dispone de las condiciones materiales y sociales necesarias para ejercerla de modo efectivo y digno. Y, por tanto, es como si no la tuviera, esa capacidad: siendo interiormente capaz es, en sentido estricto y pleno, incapaz. Y este va a ser un  

Capítulo 3: ¿Qué es una sociedad justa para Nussbaum?

punto importantísimo para Nussbaum: que no basta con poseer las capacidades internas, sino que necesitamos una sociedad justa que garantice unos ciertos mínimos para que cada individuo las pueda ejercer y desarrollar de manera plena, si así  lo desea. Hemos visto el ejemplo de una persona que cuenta con las capacidades internas, pero que  está impedida o incapacitada por sus condiciones externas. Pero puede suceder también al revés. Puede haber países, por ejemplo, donde la legislación permita la libertad de expresión y de voto, pero que carezcan de un sistema educativo lo suficientemente robusto como para solidificar en cada persona las capacidades internas que le van a permitir luego expresarse y votar críticamente. O un país en el que la legislación permite a las mujeres acceder al mercado laboral y votar, pero donde en la mayoría de las casas sus maridos no les dejan hacer esas cosas y el Estado no hace nada para impedirlo. Por tanto, son necesarias las dos dimensiones, capacidades internas y condiciones externas, de modo que el Estado no puede limitarse simplemente a no interferir  en la vida de sus ciudadanos. Esto es necesario, pero de por sí solo insuficiente. El Estado tiene también que garantizar unos ciertos mínimos para que esas capacidades puedan florecer. Y esto lo hará, sobre todo, por medio de una educación pública de calidad, velando por la salud física  y mental de las personas y garantizándoles un mínimo de bienestar económico, con especial atención a los colectivos más vulnerables y desfavorecidos. Porque si todos han de tener las  mismas oportunidades para vivir una vida digna, habrá que ayudar más a aquellos que parten de condiciones peores.

Pero, importante, Nussbaum mantiene un cierto espíritu liberal. El Estado no puede obligar a una persona a vivir de una cierta manera. Por ejemplo, no te puedes forzar a estudiar filosofía, comer de manera saludable, aprender música, etcétera. Esa es una decisión inalienable de cada individuo, que es la autoridad última acerca de cómo tiene que vivir su propia vida. Por tanto, si alguien no quiere poner a funcionar una cierta capacidad suya, es su prerrogativa. Lo único que tiene que hacer el Estado es simplemente empoderar al individuo garantizando que se cumplen los mínimos para que pueda desarrollar sus capacidades. Pero a partir  de ahí, solo el individuo es soberano: él decide si usa sus capacidades y cómo. Dicho de otro modo, el papel del Estado es garantizar que todos tengan las mismas oportunidades (o al menos unas oportunidades mínimas), y luego es cada uno el que decide por qué camino tirar. Pero, ¿cuáles son las capacidades más importantes? Nussbaum propone las siguientes: 

Capítulo 4: Las 10 capacidades (Martha Nussbaum)

(1) la vida, tener una esperanza de vida normal y de calidad; 

(2) la salud, gozar de buena salud, una alimentación adecuada y vivienda digna;

(3) la integridad física, poder moverse con libertad y gozar de libertad sexual y reproductiva sin temor a represalias violentas; 

(4) sentidos, imaginación y pensamiento (aquí incluye Nussbaum la alfabetización y una formación matemática y científica básica, además de la libertad de pensamiento, de expresión y de religión);

(5) las emociones, es decir, la posibilidad de sentir y expresar libremente los afectos como el amor, la gratitud, la tristeza, etcétera; 

(6) la razón práctica, que es la oportunidad de formarse una noción propia y crítica del bien y poder desarrollar cada uno su plan de vida; 

(7) la afiliación, la libertad de asociarse y reunirse con otros; 

(8) la relación con la naturaleza y otras especies, poder tener una relación sana con el mundo natural;

(9) el juego, poder disfrutar de ocio de calidad y

(10) el control del propio entorno, tener la oportunidad de participar de modo activo y significativo en las decisiones políticas de la comunidad. 

Esta lista, dice Nussbaum, no pretende ser exhaustiva ni estar cerrada. Es, más bien, un punto de partida para el diálogo y el consenso. La idea es que, como mínimo, una sociedad justa tiene que ser capaz de garantizar que al menos  estas 10 capacidades todos los individuos puedan desarrollarlas hasta un punto aceptable. Y en el caso de que surja algún conflicto entre ellas, hay que priorizar la que sea más fértil, es  decir, la que con su sola presencia favorezca la aparición y el desarrollo de muchas otras. Por ejemplo, es mucho más fértil y por tanto más importante saber leer y escribir que poder ir de vacaciones a la playa. Y el último punto importante es que Nussbaum defiende que hay que poner la clave de la dignidad personal no tanto en la racionalidad como habían hecho otros autores, sino en la sensibilidad y la capacidad de acción. 

Así se hace mucho más sencillo, piensa Nussbaum, incluir en este marco a personas con severas discapacidades físicas y cognitivas y también se abre a la discusión contemporánea acerca de los derechos de los animales. En resumen, la propuesta de Martha Nussbaum consiste en una reformulación del liberalismo clásico, complementando su énfasis en la libertad personal con la necesidad de poner en su sitio las condiciones reales para que  la gente pueda desarrollar sus capacidades de modo pleno. Porque, en último término, y en el espíritu del bueno de Aristóteles, el objetivo de la comunidad política es que todos tengamos las mismas oportunidades para alcanzar la vida buena. Y ahora, si lo que quieres es  seguir aprendiendo acerca del pensamiento de los más grandes filósofos de toda la historia, sea por  gusto o para prepararte la selectividad, no puedes perderte esto que te dejo aquí mismo, porque están  todos los que hemos explicado en este canal. Así que venga, no seas tímido, dale un buen clic, ahí te veo y sobre todo... no dejes de pensar.

II [Wikipedia:]

Martha Craven Nussbaum (Nueva York, 6 de mayo de 1947) es una filósofa estadounidense. Sus intereses se centran, en particular, en la filosofía antigua, la filosofía política, la filosofía del derecho y la ética. Desde el denominado enfoque basado en las capacidades, Nussbaum destaca su aportación en las conocidas como diez "Capacidades centrales" o "Capacidades funcionales humanas centrales".

Biografía

Nació en Nueva York en el seno de una familia acomodada, hija de George Craven, abogado de Filadelfia, y Betty Warren, diseñadora de interiores. Estudió teatro y lenguas clásicas en la Universidad de Nueva York (NYU) (BA 1969), y gradualmente se fue acercando a la filosofía, para finalmente graduarse en Harvard en 1972. Durante esta época se casó con Alan Nussbaum (de quien se divorció en 1987), se convirtió al judaísmo, y nació su hija Rachel.

Enseñó filosofía y letras clásicas en Harvard en los años setenta y a principios de los ochenta, antes de trasladarse a la Universidad de Brown. Uno de sus libros más influyentes, La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (The Fragility of Goodness), que tiene como tema la ética antigua, fue particularmente influyente y la convirtió en una figura reconocida en el ámbito de las ciencias sociales. Posteriormente, la valía de su trabajo la hizo merecedora de títulos honoríficos en más de 25 instituciones.

Durante la década de los ochenta, Nussbaum comenzó un trabajo en colaboración con el economista Amartya Sen (Premio Nobel de Economía) en temas relacionados con el desarrollo y la ética. En conjunto con Sen, promovió el concepto de "capacidades" ("libertades sustanciales" como la posibilidad de vivir una larga vida, de llevar a cabo transacciones económicas, o la participación plena en actividades políticas) como las partes constitutivas del desarrollo, y de la pobreza como una privación de dichas "capacidades". Esto contrasta sobremanera con los acercamientos teóricos que se habían hecho sobre el desarrollo hasta ese momento. Cabe resaltar que mucho de lo que Nussbaum dice en su trabajo se basa en una corrección aristotélica de las tesis de John Rawls.

Nussbaum ha participado con otros intelectuales en debates sobre temas morales, tanto desde revistas semipopulares y críticas de libros, como desde el estrado o testificando ante tribunales. Sus contrincantes han sido Allan Bloom, John Finnis y Robert P. George, Harvey Mansfield y Judith Butler, entre otros. Por otra parte, también han sido importantes sus obras y sus acciones en defensa de los derechos de la mujer.

En su obra El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley, hace un profundo estudio de las emociones, algo que ya había empezado a vislumbrarse en obras anteriores suyas. Allí trata temas como el miedo, la vergüenza, la gratitud y el rencor, intenta definir si son impulsos racionales o simplemente sentimientos vinculados con nuestra manera de ver el mundo; se pregunta si estas emociones son universales o si varían dependiendo de la cultura; si dichas emociones se aprenden y, en caso de que la respuesta sea afirmativa, si pueden "desaprenderse" las emociones equivocadas. Todo esto, en un constante transitar entre la filosofía, política y derecho.

Capacidades funcionales humanas centrales

Desde el denominado enfoque basado en las capacidades, Nussbaum destaca las siguientes diez "capacidades centrales" como claves para el desarrollo y criterios de justicia social, capacidades que deberían ser respaldadas por todas las democracias y países del mundo:

   Vida. Poder vivir hasta el final de una vida humana de longitud normal; no morir prematuramente, o antes de que la vida de uno sea tan limitada que no valga la pena vivirla.

   1. Salud. Poder gozar de buena salud, incluida la salud reproductiva; estar adecuadamente nutrido; tener un refugio adecuado.

   2. Integridad corporal. Poder moverse libremente de un lugar a otro; estar seguro contra asaltos violentos, incluida la agresión sexual y la violencia doméstica; tener oportunidades de satisfacción sexual y de elección en materia de reproducción.

   3. Sentidos, Imaginación y Pensamiento. Poder usar los sentidos, imaginar, pensar y razonar, y hacer estas cosas de una manera "verdaderamente humana", una forma informada y cultivada por una educación adecuada, que incluye, entre otras, alfabetización y conocimientos básicos. entrenamiento matemático y científico. Poder usar la imaginación y el pensamiento en conexión con experimentar y producir obras y eventos de su propia elección, religiosos, literarios, musicales, etc. Ser capaz de utilizar la mente de maneras protegidas por las garantías de la libertad de expresión con respecto al discurso político y artístico, y la libertad de ejercicio religioso. Poder tener experiencias placenteras y evitar el dolor no beneficioso.

   4. Emociones. Poder tener apegos a cosas y personas fuera de nosotros mismos; amar a quienes nos aman y nos cuidan, llorar su ausencia; en general, amar, sufrir, experimentar el anhelo, la gratitud y la ira justificada. No tener el desarrollo emocional arruinado por el miedo y la ansiedad. (Apoyar esta capacidad significa apoyar formas de asociación humana que pueden demostrarse como cruciales en su desarrollo).

  5. Afiliación. Ser capaz de vivir con otros y acercarse a ellos, reconocer y mostrar interés por otros seres humanos, participar en diversas formas de interacción social; para poder imaginar la situación de otro.

  6. Razón práctica. Ser capaz de formar una concepción del bien y participar en una reflexión crítica sobre la planificación de la vida. (Esto implica protección para la libertad de conciencia y la observancia religiosa).

  7. Afiliación. 7.1. Ser capaz de vivir con otros y acercarse a ellos, reconocer y mostrar interés por otros seres humanos, participar en diversas formas de interacción social; para poder imaginar la situación de otro. (Proteger esta capacidad significa proteger las instituciones que constituyen y alimentan esas formas de afiliación, y también proteger la libertad de reunión y el discurso político). 7.2. Tener las bases sociales del autorrespeto y no humillación; poder ser tratado como un ser digno cuyo valor es igual al de los demás. Esto implica disposiciones de no discriminación por motivos de raza, sexo, orientación sexual, etnia, casta, religión, origen nacional y especie.

  8. Otras especies. Ser capaz de vivir con preocupación por y en relación con los animales, las plantas y el mundo de la naturaleza.

  9. Jugar. Poder reír, jugar, disfrutar de actividades recreativas.

 10. Control sobre el entorno. 10.1. Político. Poder participar efectivamente en las elecciones políticas que gobiernan la vida de uno; tener el derecho de participación política, protección de la libertad de expresión y asociación. 10.2. Material. Poder tener propiedades (tanto de tierra como bienes muebles) y tener derechos de propiedad en igualdad de condiciones con los demás; tener derecho a buscar empleo en igualdad de condiciones con los demás; estar libre de una búsqueda o incautación injustificada. En el trabajo, poder trabajar como humano, ejercitar la razón práctica y entrar en relaciones significativas de reconocimiento mutuo con otros trabajadores.

Premios y reconocimientos

En 2012 fue galardonada con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.[4]

El 20 de noviembre de 2013 la Universidad Iberoamericana Ciudad de México le otorgó el grado de doctor honoris causa.

En diciembre de 2015 recibió por parte de la Universidad de Antioquia, Colombia el título honoris causa como doctora en filosofía.

El 25 de noviembre de 2022 fue galardonada con el Premio Balzan de filosofía moral.

El 18 de diciembre de 2023 fue investida doctora honoris causa por la Universidade de Santiago de Compostela.[5]

En diciembre de 2024 recibe el doctorado honoris causa de parte de la Universidad de los Andes en Colombia

Obras mayores:

La fragilidad del bien: la fortuna y la ética en la tragedia y la filosofía griega

La fragilidad confronta el dilema ético de que los individuos fuertemente comprometidos con la justicia son, no obstante, vulnerables a factores externos que pueden comprometer profundamente o incluso negar su florecimiento humano. Hablando de textos literarios y filosóficos, Nussbaum busca determinar hasta qué punto la razón puede permitir la autosuficiencia, y termina rechazando la noción platónica de que la bondad humana puede proteger completamente contra el peligro, alineándose con los dramaturgos trágicos y Aristóteles al tratar el reconocimiento de la vulnerabilidad como la clave para realizar el bien humano.

Su interpretación del Simposio de Platón en particular atrajo considerable atención. Bajo la conciencia de vulnerabilidad de Nussbaum, el reingreso de Alcibíades al final del diálogo socava el relato de Diotima de la escalera del amor en su ascenso al reino no físico de las formas. La presencia de Alcibíades desvía la atención hacia la belleza física, las pasiones sexuales y las limitaciones corporales, y por lo tanto destaca la fragilidad humana.

La Fragilidad hizo famosa a Nussbaum en las humanidades. Logró grandes elogios en las reseñas académicas, e incluso fue aclamada en los medios populares. Camille Paglia acreditó a Fragility con los "estándares académicos más altos" del siglo XX, y The Times Higher Education lo llamó "una obra supremamente académica". La fama de Nussbaum extendió su influencia más allá de lo impreso y en programas de televisión como el de Bill Moyers de la PBS.

Cultivando Humanidad

Cultivating Humanity recurre a los textos griegos clásicos como base para la defensa y la reforma de la formación humanística. Al notar la aspiración del filósofo cínico griego Diógenes de trascender los "orígenes locales y pertenencias grupales" a favor de convertirse en "ciudadano del mundo", Nussbaum traza el desarrollo de esta idea a través de los estoicos, Cicerón y, finalmente, el republicanismo moderno de Adam Smith e Immanuel Kant. Nussbaum defiende el multiculturalismo en el contexto del universalismo ético, defiende la investigación académica sobre la raza, el género y la sexualidad humana, y desarrolla aún más el papel de la literatura como imaginación narrativa en cuestiones éticas.

Al mismo tiempo, Nussbaum también censuró ciertas tendencias académicas. Criticó al deconstruccionista Jacques Derrida como "la verdad... simplemente no vale la pena de estudiar para alguien que ha estado estudiando a WVO Quine y Hilary Putnam y Donald Davidson" y también cita a Zhang Longxi, que califica el análisis de Derrida de la cultura china de "pernicioso" y sin "evidencia de estudio serio". En términos más generales, Nussbaum realizó algunas objeciones a Michel Foucault, pero sin embargo lo singularizó por proporcionar "la única obra verdaderamente importante en haber ingresado a la filosofía bajo el signo del posmodernismo". Nussbaum es aún más crítica con figuras como Allan Bloom, Roger Kimball y George Will por lo que ella considera su conocimiento "inestable" de las culturas no occidentales y las caricaturas inexactas de los departamentos de humanidades actuales.

The New York Times elogió a El cultivo de la Humanidad como "una defensa apasionada y argumentada del multiculturalismo" y lo aclamó como "una formidable, quizás definitiva defensa de la diversidad en los campus estadounidenses". Nussbaum fue la ganadora en 2002 del Premio Grawmeyer en Educación de la Universidad de Louisville.

Sexo y justicia social

Sex and Social Justice (Sexo y justicia social) se propone demostrar que el sexo y la sexualidad son distinciones moralmente irrelevantes que se han aplicado artificialmente como fuentes de jerarquía social; por lo tanto, el feminismo y la justicia social tienen preocupaciones comunes. Rechazando objeciones antiuniversalistas, Nussbaum propone libertades funcionales, o capacidades humanas centrales, como una rúbrica de justicia social.

Nussbaum analiza detenidamente las críticas feministas al liberalismo mismo, incluida la acusación formulada por Alison Jaggar de que el liberalismo exige un egoísmo ético. Nussbaum señala que el liberalismo enfatiza el respeto por los demás como individuos, y además argumenta que Jaggar ha eludido la distinción entre individualismo y autosuficiencia. Nussbaum acepta la crítica de Catharine MacKinnon al liberalismo abstracto.

Nussbaum condena la práctica de la mutilación genital femenina, citando la privación del funcionamiento humano normativo y sus riesgos para la salud, el impacto en el funcionamiento sexual, las violaciones de la dignidad y las condiciones de no autonomía. Haciendo hincapié en que la mutilación genital femenina se lleva a cabo mediante la fuerza bruta, su irreversibilidad, su naturaleza no consensual y sus vínculos con las costumbres de dominación masculina, Nussbaum insta a las feministas a enfrentar la mutilación genital femenina como un problema de injusticia.

Nussbaum también refina el concepto de "cosificación", como lo presentaron originalmente Catharine MacKinnon y Andrea Dworkin. Nussbaum define la idea de tratar como un objeto con siete cualidades: instrumentalidad, negación de la autonomía, inercia, fungibilidad, violabilidad, propiedad y negación de la subjetividad. Su caracterización de la pornografía como una herramienta de cosificación pone a Nussbaum en desacuerdo con el feminismo pro-sexo. Al mismo tiempo, Nussbaum argumenta a favor de la legalización de la prostitución, una posición que reiteró en un ensayo de 2008 tras el escándalo de Spitzer, escribiendo: "La idea de que debemos penalizar a las mujeres con pocas opciones eliminando una de las que pueden tener es grotesca".

Sexo y justicia social fue alabado por los críticos en la prensa. Salon declaró: "Ella muestra brillantemente cómo se usa el sexo para negar a algunas personas, es decir, mujeres y hombres homosexuales, la justicia social". El New York Times elogió el libro como "escrito con elegancia y discutido cuidadosamente". Kathryn Trevenen elogió el esfuerzo de Nussbaum por trasladar las preocupaciones feministas hacia los esfuerzos transnacionales interconectados, y por explicar un conjunto de pautas universales para estructurar una agenda de justicia social. Patrick Hopkins escogió para elogiar el capítulo "magistral" de Nussbaum sobre la cosificación sexual. La feminista radical Andrea Dworkin culpó a Nussbaum por "una constante sobreintelectualización de la emoción, que tiene la consecuencia inevitable de confundir el sufrimiento con la crueldad".

Esconderse de la Humanidad

Esconderse de la Humanidad amplía el trabajo de Nussbaum en psicología moral para sondear los argumentos para incluir dos emociones -vergüenza y repugnancia- como bases legítimas para los juicios legales. Nussbaum argumenta que los individuos tienden a repudiar su imperfección corporal o animalidad a través de la proyección de temores sobre la contaminación. Esta respuesta cognitiva es en sí misma irracional, porque no podemos trascender la animalidad de nuestros cuerpos. Al notar cómo la repugnancia proyectiva ha justificado erróneamente la subordinación grupal (principalmente de mujeres, judíos y homosexuales), Nussbaum termina descartando la repugnancia como una base confiable de juicio.

En cuanto a la vergüenza, Nussbaum argumenta que la vergüenza tiene un objetivo demasiado amplio, tratando de inculcar la humillación en un ámbito que es demasiado intrusivo y limita la libertad humana. Nussbaum se alía con John Stuart Mill para reducir la preocupación legal a los actos que causan un daño distintivo y asignable.

En una entrevista con la revista Reason, Nussbaum explicó: "La repugnancia y la vergüenza son intrínsecamente jerárquicos: establecen rangos y órdenes de seres humanos. También están intrínsecamente relacionados con restricciones a la libertad en áreas de conducta no perjudicial. Por estas dos razones, creo, cualquiera que valore los valores democráticos clave de igualdad y libertad debe desconfiar profundamente del atractivo de esas emociones en el contexto de la ley y las políticas públicas".

El trabajo de Nussbaum fue recibido con grandes elogios. El Boston Globe llamó a su argumento "característicamente lúcido" y la aclamó como "la filósofa de la vida pública más destacada de Estados Unidos". Sus reseñas en periódicos y revistas nacionales obtuvieron elogios unánimes. En círculos académicos, Stefanie A. Lindquist de la Universidad Vanderbilt elogió el análisis de Nussbaum como un "tratado de gran alcance y matizado sobre la interacción entre las emociones y la ley".

Una excepción destacada fue la reseña de Roger Kimball publicada en The New Criterion en la que acusó a Nussbaum de "fabricar" la renovada prevalencia de la vergüenza y la repugnancia en las discusiones públicas y dice que intenta "socavar la sabiduría moral heredada de milenios". La reprende por "despreciar las opiniones de la gente común" y finalmente acusa a Nussbaum de "esconderse de la humanidad".

Nussbaum recientemente ha corregido y extendido su trabajo sobre la repugnancia para producir un nuevo análisis de los problemas legales relacionados con la orientación sexual y la conducta del mismo sexo. Su libro From Disgust to Humanity: Sexual Orientation and the Constitution fue publicado por Oxford University Press en 2010, como parte de su serie "Inalienable Rights", editado por Geoffrey Stone.

De la repugnancia a la humanidad: orientación sexual y derecho constitucional

En este libro de 2010 Martha Nussbaum analiza el papel que desempeña la repugnancia en la ley y el debate público en los Estados Unidos. El libro analiza principalmente cuestiones legales constitucionales que enfrentan los gays y lesbianas estadounidenses, pero también analiza cuestiones como las leyes contra la mestización, la segregación, el antisemitismo y el sistema de castas en la India como parte de su tesis más amplia sobre el "principio de la repugnancia".

Nussbaum postula que las motivaciones fundamentales de quienes defienden las restricciones legales contra los gays y lesbianas estadounidenses se basan en el "principio de la repugnancia". Estas restricciones legales incluyen bloquear la orientación sexual protegida bajo leyes antidiscriminatorias (Ver: Romer v. Evans), leyes de sodomía contra adultos que consienten (Ver: Lawrence v. Texas), prohibiciones constitucionales contra el matrimonio entre personas del mismo sexo (Ver: Proposición 8 de California (2008)), una regulación demasiado estricta de las casas de baños gay y la prohibición del sexo en parques públicos y baños públicos. Nussbaum también argumenta que las prohibiciones legales sobre la poligamia y ciertas formas de matrimonio incestuoso (por ejemplo, hermano-hermana) se basan en el principio de la repugnancia y deben ser anuladas.

Identifica estrechamente el "principio de la repugnancia" con Lord Devlin y su famosa oposición al informe Wolfenden que recomendaba despenalizar los actos homosexuales consensuales privados sobre la base de que esas cosas "asquearían al hombre común". Para Devlin, el mero hecho de que algunas personas o actos pueden producir reacciones emocionales populares de repulsión proporciona una guía apropiada para legislar. También identifica la "sabiduría de la repugnancia" defendida por León Kass como otra escuela de pensamiento de "principio de la repugnancia", ya que afirma de la repulsión "en casos cruciales... la repugnancia es la expresión emocional de la sabiduría profunda, más allá del poder de articularlo de la razón".

Nussbaum continúa oponiéndose explícitamente al concepto de una moral basada en la repugnancia como una guía apropiada para legislar. Nussbaum señala que la repulsión popular se ha utilizado a lo largo de la historia como una justificación para la persecución. Basándose en su trabajo anterior sobre la relación entre la repugnancia y la vergüenza, Nussbaum señala que, en diversos momentos, el racismo, el antisemitismo y el sexismo han sido impulsados por la repulsión popular.

En lugar del "principio de la repugnancia", Nussbaum defiende "el principio del daño" de John Stuart Mill como la base adecuada para limitar las libertades individuales. Nussbaum argumenta que el principio del daño, que respalda las ideas legales del consentimiento, la mayoría de edad y la privacidad, protege a los ciudadanos, mientras que el "principio de la repugnancia" no es más que una reacción emocional poco confiable sin sabiduría inherente. Además, Nussbaum argumenta que este principio ha negado y continúa negando a los ciudadanos la humanidad y la igualdad ante la ley sin fundamentos racionales y causa daños sociales palpables a los grupos afectados.

Disgust to Humanity obtuvo aclamación en los Estados Unidos, y provocó entrevistas en el New York Times y otras revistas.Una revista conservadora, The American Spectator, ofreció una opinión disidente, escribiendo: "la crítica del 'principio de la repugnancia' carece de coherencia, y 'la política de la humanidad' se traiciona a sí misma al no tratar más compasivamente a los que se oponen al movimiento por los derechos ". El artículo también argumenta que el libro está empañado por errores de hechos e inconsistencias.

Obras

Aristotle's De Motu Animalium (1978)

The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (1986)

Love's Knowledge (1990)

Nussbaum, Martha, y Amartya Sen. The Quality o Life. (Oxford: Clarendon Press 1993)

The Therapy of Desire (1994)

Poetic Justice (1996)

For Love of Country (1996)

Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education (1997)

Sex and Social Justice (1998)

Women and Human Development (2000)

Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (2001)

Hiding From Humanity: Disgust, Shame, and the Law (2004)

Animal Rights: Current Debates and New Directions (editado con Cass Sunstein) (2004)

Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (2006)

The clash within democracy, religious violence, and India's future (2007)

Liberty of conscience: in defense of America's tradition of religious equality (2008)

From disgust to humanity: sexual orientation and constitutional law (2010)

Not for profit: why democracy needs the humanities (2010)

Creating capabilities: the human development approach (2011)

Philosophical interventions (2012)

The new religious intolerance: overcoming the politics of fear in an anxious age (2012)

Political emotions : why love matters for justice (2013)

The Monarchy of Fear: A philosopher looks at our political crisis (2018)

The Cosmopolitan Tradition: A Noble but Flawed Ideal (2019)

Citadels of Pride: Sexual Abuse, Accountability, and Reconciliation (2021)

Justice for Animals: Our Collective Responsibility (2023)

The Tenderness of Silent Minds: Benjamin Britten and his War Requiem (2024)

Traducidas al español

La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega [traducción de Antonio Ballesteros] Madrid: Visor, 1995.

Justicia poética: la imaginación literaria y la vida pública [traducción de Carlos Gardini]. Barcelona: Andrés Bello, D.L., 1997.

Los límites del patriotismo: identidad, pertenencia y "ciudadanía mundial", compilado por Joshua Cohen; [traducción de Carme Castells]. Barcelona: Paidós Ibérica, 1999.

Nussbaum M. y Cass R. Sunstein (eds.) Clones y clones: hechos y fantasías acerca de la clonación humana ; prólogo de Manuel Garrido; [traducción de María Cóndor Orduña]. Madrid: Cátedra, 2000.

El cultivo de la humanidad: una defensa clásica de la reforma en la educación liberal [traducción de Juana Pailaya] 1.ª ed. Barcelona: Andrés Bello, 2001.

Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades [traducción de Roberto Bernet]. Barcelona: Herder, 2002.

La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística [traducción de Miguel Candel]. Barcelona: Paidós, [2003]

El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura [traducción de Rocío Orsi Portalo y Juana María Inarejos Ortiz Boadilla del Monte]. Madrid: A. Machado Libros, 2005.

El cultivo de la humanidad: una defensa clásica de la reforma en la educación liberal [traducción de Juana Pailaya]. Barcelona: Paidós Ibérica, 2005.

El ocultamiento de lo humano: repugnacia, vergüenza y ley [Traducción de Gabriel Zadunaisky]. Buenos Aires/Madrid, Katz editores, 2006, ISBN 9788460983545

Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión [traducción de Ramón Vilà Vernis y Albino Santos Mosquera]. Barcelona: Paidós, 2007.

Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones Barcelona: Paidós Ibérica, 2008, ISBN 978-84-493-2099-6

Libertad de conciencia [traducción de Alberto Enrique Álvarez y Araceli Maira Benítez]. Barcelona: Tusquets, 2009.

India: democracia y violencia religiosa [traducción de Vanesa Casanova]. Barcelona: Paidós, 2009.

Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades [Traducción de María Victoria Rodil]. Buenos Aires/Madrid, Katz editores, 2010, ISBN 9788492946174

Libertad de conciencia: el ataque a la igualdad de respeto + "Vivir en democracia implica respetar el derecho de las personas a elegir estilos de vida con los que no estoy de acuerdo" (entrevista de Daniel Gamper Sachse) [Traducción de Patrícia Soley-Beltrán]. Buenos Aires/Madrid, Katz editores, 2011, ISBN 9788492946358 (En coedición con el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona).

Crear capacidades: propuesta para el desarrollo humano [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2012, ISBN 9788449309885

La monarquía del miedo: Una mirada filosófica a la crisis política actual [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2019, ISBN 9788449335853.

La tradición cosmopolita: Un noble e imperfecto ideal [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2020, ISBN 9788449336942.

Ciudadelas de la soberbia: Agresión sexual, resposabilización y reconciliación [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2022, ISBN 9788449339325.

Justicia para los animales: Una respuesta colectiva [traducción de Albino Santos Mosquera]. Barcelona, Paidós, 2023, ISBN 9788449341564.

Las 10 profesiones preferidas de los estúpidos

 [Transcripción corregida por el bloguero de "Las 10 profesiones preferidas de los estúpidos", en Manual del Filósofo, YouTube, 12 de abril de 2026. Al final, la bibliografía.]

 Hay profesiones que exigen años de estudio, disciplina y fracaso antes de dejar entrar a alguien. Y hay otras donde el idiota entra por la puerta principal, se instala cómodo y empieza a cobrar antes de que nadie le haga una sola pregunta incómoda. 

No hablamos de mala suerte ni de excepciones. Hablamos de estructuras que fueron diseñadas sin quererlo para que la mediocridad no solo sobreviva, sino que prospere. 

Hoy vas a ver 10 de esas profesiones y si trabajas en alguna de ellas, presta atención porque lo que vas a escuchar probablemente ya lo viste, solo que nunca nadie lo había dicho así. 

Índice

1. Influencer.

2. Político.

3. Coach.

4. Periodista político.

5. Cantante.

6. Abogado.

7. Juez.

8. Profesor universitario

9. Futbolista.

10. Tiktoker.

11. Bibliografía

Uno. Influencer.

El influencer vive en una profesión donde parecer puede rendir más que ser. Ahí está la primera puerta por donde entra el estúpido. En otros oficios, la mediocridad tropieza con algo incómodo, una técnica, una prueba, un cliente difícil, una consecuencia. Aquí muchas veces basta con encuadrarse bien, repetir lo que ya circula y sostener una presencia constante.

El idiota se mueve cómodo en ese ambiente porque no pierde tiempo dudando, corrigiéndose o profundizando. Sube una foto casual preparada durante una hora, graba un video fingiendo cercanía y convierte cualquier banalidad en contenido si viene con la luz correcta. Lo que en otra parte sería simple vanidad, aquí puede transformarse en carrera y cuando el vacío no perjudica, empieza a cotizar. Eso fue lo que vio Christopher Lasch al describir una cultura donde el sujeto necesita reflejo, reacción y aplauso para sentirse real. El influencer mediocre vive exactamente ahí. No muestra una vida, muestra la parte de su vida que mejor circula. El desayuno no se toma, se documenta. El viaje no se vive, se edita. La tristeza no se procesa, se convierte en clip. 

Erving Goffman lo habría reconocido enseguida. No es una persona comunicando algo, sino una persona administrando impresión de manera constante. Ahí nace la estupidez propia del oficio. No en la cámara, sino en la facilidad con la que alguien termina confundiendo intimidad con contenido, experiencia con material y personalidad con producto. Cuanto más se muestra, menos claro tiene quién es fuera del personaje que funciona. Lo peor viene después, cuando la visibilidad empieza a producir una ilusión de autoridad. El sujeto fue premiado por mostrarse y muy pronto concluye que eso también le da derecho a opinar de política, moral, relaciones, salud mental o sentido de la vida.

Habla de todo porque lo miran, aconseja porque lo siguen, sentencia porque lo comparten y ahí la estupidez deja de ser liviana y se vuelve insolente. No toda persona visible cae en eso, claro, pero el idiota sí y rápido, porque descubre una ventaja extraordinaria en esta profesión. 

Puede vivir de la atención sin pasar por la humillación del mérito. No necesita comprender el mundo para sacar provecho de él. Le basta con posar delante de su reflejo hasta creer que ser visto ya lo volvió importante. 

Dos. Político.

La política ofrece algo que al estúpido le fascina. Escenario, micrófono y poder al mismo tiempo. En pocos lugares la insuficiencia puede vestirse también de convicción. No necesita entender un problema. Le basta con aprender a nombrarlo de forma útil. Simplifica lo difícil, dramatiza lo ambiguo y repite frases como si la seguridad del tono pudiera reemplazar la pobreza de la idea. 

Ahí su mediocridad deja de ser un obstáculo y empieza a convertirse en herramienta. Mientras una persona seria duda, matiza y corrige, el estúpido avanza con la ligereza del que nunca se detiene a pensar demasiado. Y como la política premia mucho más la eficacia del gesto que la honestidad del juicio, termina ocurriendo lo de siempre. El torpe con ambición aprende aparecer firme y ya tiene media carrera hecha. 

Eso fue lo que Orwell vio con una claridad brutal. Cuando el lenguaje se degrada, la realidad empieza a volverse más fácil de manipular. El político estúpido no solo piensa mal, habla de una manera que impide pensar bien. Llama responsabilidad a la cobardía, diálogo a la maniobra, prudencia a la conveniencia y pueblo a cualquier masa que todavía le sirva. No usa palabras para aclarar, sino para cubrir. 

Goffman también entra aquí sin esfuerzo, porque la política es una escuela de representación permanente. El sujeto aprende el tono correcto, la indignación correcta, la empatía correcta y hasta la falsa espontaneidad correcta. No importa tanto lo que es, sino lo que logra proyectar. Y ahí la estupidez encuentra un territorio ideal, uno donde la máscara no oculta la pobreza interior, sino que muchas veces la vuelve competitiva. Lo más peligroso de esta profesión es que el estúpido no se limita a hacer el ridículo: puede volverse decisivo. A diferencia del influencer, no vende solo imagen. A diferencia del coach, no vende solo certezas. Aquí ya administra lenguaje público, percepción colectiva y a veces decisiones que afectan la vida de otros.

Por eso el estúpido político se vuelve tan dañino, porque confunde táctica con inteligencia, cálculo con lucidez y poder con razón. Poco a poco deja de usar el personaje para conseguir espacio y empieza a creer que el espacio confirma el personaje. Ya no interpreta autoridad, se siente autoridad. Y cuando una profesión le permite a alguien crecer en influencia al mismo ritmo en que se vacía por dentro, no estamos ante una simple fragilidad de carácter. Estamos ante una forma organizada de estupidez con consecuencias públicas.

Tres. Coach. 

El coaching atrae al estúpido porque le permite transformar una carencia en ventaja, su incapacidad para soportar la complejidad. El idiota detesta lo ambiguo, sospecha de lo difícil y se impacienta con todo lo que no cabe en una fórmula. Pues bien, aquí puede convertir ese defecto en método y cobrar por ello. No necesita comprender en serio el miedo, el fracaso, la ansiedad o la frustración. Le basta con reorganizarlos en una secuencia de frases utilizables. Habla de mentalidad, propósito, disciplina y abundancia, como si la vida humana fuera un mueble mal armado que se corrige con cinco movimientos. 

Y mucha gente compra eso no porque sea verdad, sino porque cansa menos que pensar. Ahí prospera el estúpido, en el lugar donde la simplificación no avergüenza, sino que se vende como claridad transformadora.

Eso fue lo que Lash entendió al mirar una cultura obsesionada con la autoestima, la validación y la necesidad de sentirse especial. El coach estúpido no cura esa fragilidad, la explota, no combate la inseguridad, la reorganiza alrededor de nuevas palabras de moda. Todo tiene que sonar fuerte, expansivo, decidido, empoderador. La duda desaparece, la ambivalencia estorba, el conflicto interior se aplasta hasta caber en un eslogan.

Goffman también encaja aquí porque pocas profesiones dependen tanto de la escena. El cuerpo, la voz, la mirada, la pausa, el dominio del espacio, la seguridad del gesto. Todo trabaja para que la convicción se vea antes de que la idea pueda ser examinada. El coach mediocre entiende eso muy rápido. Descubre que no necesita profundidad si logra producir impresión de profundidad y a partir de ahí ya tiene negocio. 

Lo verdaderamente feo aparece cuando empieza a confundirse con un guía. El sujeto fue premiado por hablar con firmeza, por sonar seguro, por convertir malestar ajeno en entusiasmo momentáneo y entonces concluye que ya puede orientar vidas. Ahí su estupidez se vuelve más seria, porque ya no ofrece solo frases torpes, sino dirección existencial de baja calidad. Habla de grandeza sin haber pensado el límite, de libertad sin haber entendido la dependencia y de sentido sin haber soportado nunca la falta de sentido. No acompaña a nadie hacia una comprensión más honda de sí mismo. Empuja al otro hacia una versión más obediente de su propia ansiedad. 

Y eso explica por qué esta profesión atrae tantos idiotas. Porque les permite mandar sin entender demasiado, influir sin haber madurado y vender superioridad emocional sin pasar por la humillación de la sabiduría real. 

Cuatro. Periodista político. 

El periodista político atrae a muchos estúpidos porque trabaja en un territorio donde parecer lúcido vale casi tanto como serlo. No necesita gobernar, no necesita resolver, no necesita cargar con el peso final de una decisión. Le basta con interpretar, encuadrar, comentar y hacerlo con el tono exacto de quién parece entender más que los demás. Ahí el idiota encuentra una ventaja inmensa. Puede vivir de la proximidad al poder sin pagar el precio del poder. Aprende rápido a hablar con gravedad, a usar palabras grandes, a convertir intuiciones pobres en análisis solemnes y a disfrazar reflejos ideológicos de lectura sofisticada. No hace falta comprender la realidad. Muchas veces basta con administrarla verbalmente mejor que el espectador cansado que lo escucha.

Eso fue lo que Orwell entendió cuando vio que el lenguaje degradado no solo encubre la realidad, también la reorganiza para volverla más cómoda, más útil, más obediente. El periodista político estúpido no miente siempre, hace algo peor. Selecciona, deforma, dramatiza y simplifica hasta dejar la realidad del tamaño exacto de su personaje. Goffman lo habría reconocido enseguida. No estamos viendo a un hombre que piensa en público, sino un hombre que sostiene una impresión de lucidez frente a una audiencia. Por eso gesticula como quien pesa el mundo, frunce el ceño, como quien carga una verdad incómoda y habla como si cada frase saliera de una altura moral especial. Mucha solemnidad, mucha gravedad, mucha escenografía, demasiada poca honestidad intelectual. Lo grotesco empieza cuando esa escenificación se vuelve identidad. El sujeto, ya no comenta la política, vive de parecer más inteligente que ella. Se enamora del análisis como forma de narcisismo, del matiz como adorno y de la coyuntura como espejo donde puede admirar su supuesta superioridad.

Poco a poco deja de buscar claridad y empieza a buscar centralidad. ya no quiere explicar un conflicto, quiere ser la voz inevitable alrededor del conflicto y ahí la profesión se vuelve fértil para el estúpido, porque le permite transformar una mezcla de vanidad, ideología y reflejos rápidos en prestigio cotidiano. 

No crea nada, no resuelve nada, no arriesga nada decisivo, pero consigue algo que para cierto tipo de idiota vale más que todo eso. la sensación permanente de ser el hombre que ve más hondo que el resto, aunque casi nunca pase de la superficie.

Cinco. Cantante.

El canto atrae a muchos estúpidos porque fue la primera profesión artística donde la tecnología consiguió eliminar casi por completo el filtro de la incompetencia. Hubo un tiempo en que la voz era el límite. O sonabas o no sonabas y el mercado lo decidía con bastante crueldad. Hoy el autotune corrige lo que la naturaleza negó. El algoritmo distribuye lo que el talento no habría conseguido y el marketing de personaje vende lo que la música no sostiene. El idiota entiende ese nuevo ecosistema antes que nadie. No necesita años de formación, ni disciplina técnica, ni una relación honesta con el instrumento. Necesita una estética reconocible, una cadena visible y una letra que quepa en 3 minutos de ostentación repetida. 

Eso es lo que hace que esta profesión sea tan fértil para el estúpido. El proceso productivo entero dejó de decirle no. El productor lo acepta porque el formato vende. La plataforma lo distribuye porque el algoritmo no juzga calidad. El público lo consume porque la repetición crea familiaridad y la familiaridad se confunde con gusto. Orwell lo habría reconocido enseguida. Cuando el lenguaje se degrada hasta caber en un eslogan, deja de comunicar algo y empieza a funcionar como ruido organizado. La letra del idiota no describe el mundo ni cuenta una historia. Administra señales de estatus. El dinero, la mujer, el auto, el barrio que dejó atrás. No hay nada que pensar porque nunca hubo nada que decir. Solo hay que repetirlo con suficiente volumen para que parezca convicción. 

Lo más grotesco llega cuando ese vacío empieza a cotizar como autenticidad. El sujeto nunca pasó por la humillación del mérito real, nunca fue corregido por un límite técnico, nunca tuvo que mejorar porque el mercado se lo exigiera y aún así concluye que el dinero que gana es prueba de talento, que los streams confirman profundidad y que su opinión sobre el mundo merece el mismo espacio que su música. Ahí la estupidez se vuelve insolente. No es solo que no sabe cantar, es que nunca nadie en todo el proceso le dijo que eso importaba. Y cuando una industria entera conspira para que el mediocre no se encuentre nunca con su propia mediocridad, no hay que preguntarse por qué atrae tantos estúpidos. Hay que preguntarse qué queda de la música cuando el filtro desaparece por completo. 

Seis. Abogado.

La abogacía atrae a muchos estúpidos porque es una profesión donde la palabra puede volverse arma, máscara o cortina. Y para cierto idiota eso resulta irresistible. No le interesa tanto la justicia como la posibilidad de ganar. 

No le atrae el derecho como orden, sino como campo de maniobra. Aprende pronto que una frase bien lanzada puede impresionar más que una verdad incómoda, que la seguridad verbal produce autoridad, aunque el fondo sea pobre, y que mucha gente confunde facilidad retórica con inteligencia real. Ahí encuentra una comodidad enorme. En lugar de usar el lenguaje para aclarar, lo usa para cubrir. En lugar de ordenar un conflicto, busca explotarlo a favor propio. No necesita ser profundo. Le basta con parecer más rápido, más listo y más agresivo que el otro, mientras el ritual jurídico lo protege. 

Orwell ayuda a leer este tipo porque el abogado estúpido rara vez destruye el vínculo entre palabra y realidad de golpe: lo va desgastando con elegancia. Dice lo justo para desplazar, insinuar, ensuciar, oscurecer o torcer sin que el gesto parezca grosero. Goffman también entra perfecto porque pocas profesiones dependen tanto del papel, del tono, de la escena y del control de impresión. El abogado estúpido aprende a vestir seriedad, a modular convicción, a usar tecnicismo como humo y cortesía como cuchillo. No discute para esclarecer, sino para imponer ventaja. Ahí está su miseria. Confunde precisión con astucia, muchas veces al que logra imponerse verbalmente, no tarda en sacarle una conclusión venenosa. Si ganó, entonces tenía razón. El problema es que esa lógica termina pudriendo la estructura moral del oficio dentro de quien la abraza demasiado. Poco a poco, el sujeto ya no quiere resolver conflictos con justicia razonable. Quiere vencer incluso cuando eso exige vaciar de sentido aquello que dice defender. Se vuelve incapaz de distinguir una victoria legítima de una victoria simplemente eficaz. Y ahí prospera el estúpido típico de esta profesión, el que hace de todo para ganar, el que cree que ceder es debilidad, el que transforma la ley en escenario para su propio apetito de superioridad. No todo abogado cae en eso, evidentemente, pero el idiota sí, porque descubre que en este oficio su peor rasgo puede pasar por talento. Y cuando una profesión permite que el cinismo se maquille de competencia, la estupidez no entra por la puerta de atrás, entra por la principal.

Siete, juez.

El juez atrae a muchos estúpidos porque pocas profesiones ofrecen una tentación tan limpia de confundir autoridad con superioridad humana.

No basta con decidir. Se puede decidir desde arriba, cubierto de rito, distancia y solemnidad. Y para cierto idiota, esa arquitectura es embriagadora. Aprende pronto que el cargo no solo ordena, también separa. No solo obliga, también eleva. Ahí empieza la deformación. Ya no se ve como un hombre ejerciendo una función, sino como una figura situada por encima del conflicto ordinario. Esa es la clase de estupidez que esta profesión puede incubar.

la del que deja de servir a la ley y empieza a usar la ley como espejo donde contemplar su propia importancia. No toda toga produce vanidad, claro, pero la vanidad encuentra ahí una escenografía extraordinariamente cómoda. Pierre Bourdieu ayuda a entenderlo porque el poder judicial concentra capital simbólico en estado puro, lenguaje técnico, distancia ritual, reconocimiento institucional y una autoridad que se presenta como legítima antes incluso de ser examinada. El juez estúpido absorbe todo eso como si fuera sustancia propia. Goffman también encaja porque el oficio está lleno de escena. La voz medida, el gesto sobrio, la pausa grave, la mirada que cae como si cada frase descendiera de una altura moral especial y poco a poco el personaje se come al hombre. Ya no interpreta una función, se siente la función. La prudencia se vuelve frialdad prestigiosa, la rigidez se vuelve nobleza y la falta de escucha se disfraza de imparcialidad. Así prospera este idiota. No necesitando gritar, precisamente porque el decorado ya grita por él. Lo más feo de este perfil aparece cuando empieza a creer que su posición lo volvió más lúcido que los demás en todo. No solo juzga expedientes. Empieza a juzgar la vida, la gente, el lenguaje y hasta el valor moral de quienes lo rodean. La distancia funcional se convierte en superioridad ontológica. Ya no hay servidor de una estructura, sino un pequeño soberano de sí mismo. Y ahí la estupidez se vuelve más peligrosa que en otras profesiones, porque viene blindada por legitimidad. El influencer necesita atención, el coach necesita clientes, el juez estúpido ya tiene silla, rito y obediencia previa. Por eso resulta tan difícil de corregir. No se equivoca como un hombre común, se equivoca desde un pedestal. Y cuando la arrogancia consigue toga, deja de parecer un defecto. Empieza a parecer orden natural. 

Ocho. Profesor universitario.

La universidad atrae a muchos estúpidos con credenciales porque ofrece algo que el militante necesita más que el oxígeno. Una tribuna con autoridad prestada. No llega ahí para enseñar, sino para convertir el aula en territorio ideológico. Aprende rápido que el cargo protege, que la jerga intimida y que el alumno que duda puede ser neutralizado con una mirada de superioridad moral. No investiga para comprender, investiga para confirmar lo que ya decidió creer antes de abrir el primer libro.

Dietrich Bonhoeffer lo habría reconocido sin esfuerzo. No estamos ante alguien que piensa, sino ante alguien que transmite consignas con acento doctoral y llama eso pensamiento crítico. El militante universitario aprendió a usar el conocimiento como arma de exclusión. Cita siempre dentro de la misma tribu teórica, lee para blindarse y construye una burbuja bibliográfica donde toda evidencia incómoda desaparece antes de llegar a la clase. Lo grotesco aparece en la contradicción que no ve. Exige autonomía intelectual al alumno, pero castiga cualquier divergencia que amenace su narrativa. Predica pensamiento crítico, pero es el primero en ofenderse cuando lo piensan críticamente a él. Goffman lo habría descrito sin piedad. No estamos viendo a un hombre que enseña, sino a un hombre administrando una escena donde él siempre tiene razón antes de que empiece la discusión. Lo más peligroso de este perfil es su impermeabilidad. La arrogancia del juez viene del cargo. La del militante universitario viene de la certeza moral y esa es mucho más difícil de corregir. Quien discrepa no está simplemente equivocado, está del lado incorrecto de la historia. Esa lógica convierte el aula en tribunal y al alumno en caso a ser reeducado, no en inteligencia a ser formada. El sujeto ya no distingue entre transmitir conocimiento y distribuir su propia ideología con sello académico. Y cuando una institución diseñada para disciplinar el juicio empieza a premiar exactamente eso, no está formando pensadores, está certificando militantes con vocabulario sofisticado.

Nueve. Futbolista. 

El fútbol atrae a muchos estúpidos, no porque jugar sea una actividad menor, sino porque la fama que produce puede inflar alguien mucho más rápido que su propia formación interior. El jugador estúpido no nace necesariamente en la cancha, nace después, cuando descubre que correr bien detrás de una pelota le permitió entrar en un circuito de dinero, adoración y reverencia pública que empieza a aparecerle prueba de grandeza total. Ahí la deformación se acelera. El sujeto, que quizá domina con brillantez un campo muy específico, empieza a imaginar que ese éxito lo volvió profundo en todos los demás. La multitud lo aplaude, la prensa lo busca, las marcas lo rodean y muy pronto la vida cotidiana deja de contradecirlo.

En un ecosistema así, la estupidez no necesita esconderse. Puede crecer acompañada de ovación, privilegio y una pedagogía constante de impunidad. Girard ayuda a leer este perfil porque el jugador famoso concentra deseo mimético en estado puro. No solo es admirado por lo que hace, sino por lo que representa. Fuerza, triunfo, estatus, excepción. El idiota que prospera ahí aprende pronto a alimentarse de ese préstamo afectivo. 

Ya no distingue entre ser celebrado por una habilidad y ser valioso como conciencia. Lash completa el cuadro porque la celebridad alimenta una forma de show inflado que necesita confirmación permanente. Se nota en cosas pequeñas. 

El jugador que habla de política con tono de profeta, el que opina de todo como si la fama hubiera aclarado su pensamiento, el que trata cualquier límite como ofensa personal, porque hace tiempo dejó de oír la palabra, no sin sentir que la realidad lo está irrespetando.

Lo grotesco de esta profesión no está en el lujo ni en el aplauso, sino en la rapidez con que ambos pueden producir una fantasía de grandeza total. El jugador serio sabe que su talento está en un terreno preciso, el estúpido no. El estúpido toma la adoración de estadio como certificado universal de sabiduría y entonces ya no solo juega, pontifica, ya no solo gana partidos, siente que ganó un rango humano especial. Ese es el punto donde la profesión se vuelve fértil para él. No porque todo futbolista sea así, sino porque pocos ambientes mezclan tan bien mérito real en una parcela concreta con inflación delirante del ego fuera de ella. Cuando esa mezcla prende, aparece un tipo muy reconocible. El famoso sin profundidad, rodeado de elogios tan constantes que termina creyendo que cualquier pensamiento suyo merece sonar como lección. 

10. Tiktoker. 

Tiktok atrae a muchos estúpidos porque llevó al límite casi obsceno todo lo que ya estaba deformado en la cultura de la tensión. Velocidad, simplificación, actuación, validación instantánea y recompensa por impacto breve. Allí ya no hace falta parecer interesante durante media hora, ni siquiera durante diez minutos. Bastan segundos. Y esa reducción brutal del tiempo favorece como pocas cosas al idiota histriónico, al que convierte gesto en personalidad, reacción en pensamiento y  ruido en presencia. El tiktoker estúpido entiende muy rápido las reglas. No profundizar, no detenerse, no matizar, no dudar, capturar, golpear, pasar. Lo suyo no es decir algo que permanezca, sino producir un estímulo que sobreviva lo suficiente para multiplicarse. En un formato así, la insuficiencia no estorba. Muchas veces es exactamente el combustible correcto para volverse visible. Goffman entra con una precisión casi cruel porque aquí la vida ya no solo se representa, se fragmenta en microescenas de eficacia inmediata.

Todo es frente, todo es personaje, todo es impresión administrada en estado de urgencia. Lash también aparece sin esfuerzo porque pocas profesiones dependen tanto de la necesidad de reacción para sostener el yo. El tiktoker estúpido vive de eso, de medir su consistencia por la respuesta instantánea de una multitud abstracta. Se nota en lo cotidiano. La opinión no se forma, se ensaya frente a cámara. La indignación no se piensa, se actúa. La gracia no nace, se calibra. Y como el algoritmo premia intensidad antes que verdad, caricatura antes que matiz y repetición antes que elaboración, el sujeto descubre una verdad embriagadora. puede ser recompensado precisamente por no frenar nunca a reflexionar demasiado.

Lo peor es que este formato no solo visibiliza estupidez, la entrena, enseña a cortar antes de desarrollar, a afirmar antes de comprender y a convertir cualquier impulso en identidad, porque no hay tiempo suficiente para que una idea madure. El resultado es un tipo humano muy particular, alguien que ya no sabe distinguir entre impacto y importancia, entre viralidad y valor, entre circular y decir algo que merezca permanecer. Ahí la profesión se vuelve ideal para el idiota más contemporáneo de todos. El que ya no necesita construir personaje con paciencia, como hacía el influencer, ahora puede fabricarlo en ráfagas con espasmos calculados de atención. Y cuando una profesión convierte la brevedad en criterio supremo y la reacción en forma principal de recompensa, no hay que preguntarse por qué atrae tantos estúpidos. Hay que preguntarse cómo no iba a atraerlos. 

Diez profesiones, diez puertas por donde la estupidez entra sin que nadie la detenga. No porque el mundo sea injusto, sino porque ciertas estructuras fueron construidas sin fricción suficiente para expulsar al mediocre. Y cuando una profesión no tiene mecanismo que corrija, no tarda en llenarse de gente que nunca necesitó mejorar para seguir avanzando. La pregunta incómoda no es quién está en esa lista. La pregunta es, ¿qué dice de nosotros que sigamos eligiéndolos, siguiéndolos, votándolos y pagándoles? Porque el estúpido no prospera solo. Prospera porque alguien todos los días le sigue dando exactamente lo que necesita para no tener que cambiar nunca. ¿Qué profesión falta en esta lista? Déjala en los comentarios porque si algo quedó claro hoy es que el problema no es poco.

Bibliografía 

Christopher Lasch, La cultura del narcisismo (1979)

Erving Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana (1959)

George Orwell, Política y lengua inglesa (1946)

Pierre Bourdieu, La fuerza del derecho (1986)

Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión (1951)

René Girard, Mentira romántica y verdad novelesca (1961)