El filósofo Gustavo Bueno en su obra El animal divino se refiere al numen como el núcleo básico de toda expresión religiosa, desde las más simples a las más complejas. Entiende que hay dos tipos de númenes: los equívocos que poseen una naturaleza distinta a la humana o a la animal y que, a su vez, se subdivide en dos grupos (divinos y demoníacos) y los análogos, aquellos cuya naturaleza se concibe ligada a la humana o animal. Este tipo también se subdivide en dos grupos: los humanos (héroes o semidioses y santos, entre otros) y los zoomorfos (que toman la apariencia de animales totémicos y sagrados). En efecto, muchos dioses antiguos de distintas culturas tienen asociado un animal o toman partes de animal (la lechuza Atenea, el águila Zeus... Los centauros, la Quimera, la Esfinge... El dios egipcio Horus tiene cabeza de halcón; Anubis tiene cabeza de chacal; Bastet tiene cabeza de gato... Algo parecido sucede con el panteón de los dioses hindúes y japoneses del sintoísmo).
De la Fundación Gustavo Bueno:
Entrevista a Gustavo Bueno. Hacia una teoría materialista de la religión , Lorenzo y Mariano Arias, en Argumentos, Madrid, septiembre de 1981, nº 46, páginas 46-50:
Gustavo Bueno está considerado, desde hace ya bastantes años, como uno de los máximos representantes de lo que podría denominarse un «materialismo filosófico abierto, heterodoxo y crítico». Nacido en Santo Domingo de la Calzada en 1924, doctor en filosofía por la Universidad de Madrid en 1948 con su tesis sobre «Fundamento material y formal de la moderna filosofía de la religión», catedrático del Instituto «Lucía Medrano», de Salamanca, de 1949 a 1960 Gustavo Bueno es, desde ese año, catedrático de la Universidad de Oviedo, en donde ha desarrollado una intensa actividad como docente, conferenciante e introductor del pensamiento marxista.
Autor de numerosos trabajos filosóficos, entre sus obras se encuentran «El papel de la filosofía en el conjunto del saber» (1970), polémica réplica a la posición sustentada por otro de los grandes iconoclastas de la filosofía española, el profesor Manuel Sacristán en su breve ensayo «Sobre el papel de la filosofía en los estudios superiores»; «Etnología y utopía» (1971); «Ensayos materialistas» (1972 ), la exposición más acabada de su materialismo filosófico, que huye tanto de la posición simplista y dogmática del «Diamat» como de las posiciones cientistas de un Robert Havemann; «Ensayo sobre las categorías de la Economía Política» (1972); o, en fin, «Estatuto gnoseológico» (1976), publicada solamente de forma parcial en las páginas de «El Basilisco» y en donde trata de articular una teoría de la ciencia materialista, concebida en un principio como una crítica-alternativa al concepto de «corte epistemológico» de Gaston Bachelard empleado por Louis Althusser y en los últimos trabajos como una alternativa global a las concepciones postpopperianas y metacientíficas, planteada desde posiciones abiertamente antiidealistas.
Impulsor de diversos proyectos intelectuales, como la revista «Theoria» (1953-1955), al lado de Miguel Sánchez-Mazas y Carlos París, entre otros, o la sociedad editorial «Amigos de Asturias», Gustavo Bueno dirige desde 1978 «El Basilisco», «revista de Filosofía, Ciencias Humanas, Teoría de la Ciencia y de la Cultura», nacida al calor de los estudios y reuniones desarrolladas en su cátedra de la Universidad ovetense.
Actualmente, Gustavo Bueno se encuentra trabajando en la preparación de un libro cuyo contenido desarrolla su ponencia «Hacia una teoría materialista de la religión», que presentó en el último verano en el curso sobre «Filosofía y Teología en el siglo XX», organizado en La Granda (Avilés) por la «Escuela Asturiana de Estudios Hispánicos» y que no dejó de provocar una viva polémica.
Pensamos que su ponencia no ofreció respuesta a un interrogante presente en el ambiente clerical de los asistentes a las jornadas de Avilés: la existencia o inexistencia de Dios. Realmente, la ausencia en su discurso de argumentos sobre este «dilema», ¿en qué medida sería consustancial con su tesis?
La cuestión sobre la naturaleza de la religión en cuanto filosofía de la religión no exige tratar la cuestión de Dios, puesto que esa exigencia sería pertinente desde el punto de vista de una. filosofía de la religión teológica no materialista. La cuestión es siguiente: ¿Tiene sentido hablar de una filosofía de la religión sin Dios? Mi tesis es que la religión no constituye el campo de una disciplina filosófica hasta el siglo XVII. El tratado de Dios no es el tratado de la religión. Los escolásticos, grosso modo, rompen la religión en dos partes: la religión natural, la cual pertenecería a la ética; y la religión positiva que no pertenecería ni a la ciencia ni a la filosofía, al ser revelación. Para los escolásticos la religión natural es un capítulo de la justicia, de la filosofía moral, lo cual supone que Dios ha sido demostrado por la metafísica. Es el caso de Aristóteles, el cual demuestra a Dios dentro de su sistema y, no obstante, niega la religión. Porque la religión sería amor y el amor según Aristóteles exige una proporción entre el amante y el amado y como la proporción es infinita no cabe amor ni del hombre a Dios ni de Dios al hombre. Pero la parte principal de la religión, que es la religión positiva (dogmas, símbolos, mitos) ésa, según los escolásticos no puede ser objeto de ciencia porque al ser revelación es sobrenatural y queda fuera del horizonte filosófico; no cabe hablar, pues, de filosofía de la religión.
Usted presentó a Espinosa como el primer pensador que dio forma a una cierta filosofía de la religión. En este sentido, hizo referencia a su quinta parte de la Etica, la cual constituiría una filosofía de la religión íntegra...
Yo presentaba a Espinosa como la primera figura que partiendo de esa distinción de religión natural y positiva había establecido una disciplina que, a mi juicio, es fundamental en su sistema, que sería precisamente la quinta parte de su Etica. La concepción de Espinosa prefigura enteramente la de Hegel. Es una filosofía de la religión de carácter humanista, en el fondo, porque el hombre es Dios, pero no un Dios transcendente; Dios es el hombre y no en el sentido de Feuerbach, en el sentido de que Dios sea el hombre, sino que el hombre es Dios. Esta es la doctrina de Espinosa.
En su opinión, ¿una Filosofía de la Religión debe sustentarse en principios de la misma religión únicamente o, por el contrario, debe ir más allá?
Una Filosofía de la Religión debe comprometerse enteramente en la cuestión de la verdad de la religión como condición sine qua non, a la vez que en su fundamentación. Sin embargo, no puede tomar sus principios exclusivamente de la propia religión, de los fenómenos o hechos religiosos; por contra debe buscarlos en la Ontología y la Antropología. Es así cómo la Filosofía de la Religión no se aleja mucho del terreno de los hechos o fenómenos religiosos, manteniéndose en el centro o núcleo de los mismos. Porque es un hecho que todas las religiones pretenden mantener una relación real, Re-ligación, y no ilusoria, entre los hombres y otros seres también reales. Hablando en términos psicológicos se podría decir que los sentimientos religiosos son «sentimientos de realidad»; y expresado en términos de análisis lingüístico: la proposiciones religiosas no son simplemente emocionales, u optativas, sino apofánticas, por cuanto pretenden referirse a una realidad a la vez que ser verdaderas. El ejemplo es elocuente: el que reza no quiere decir: «¡Oh, Dios mío, si existes, salva mi alma, si es que ésta existe!», lo que quiere decir: «¡Dios mío, tú que estás ahí presente, sálvame!»
Usted. se presentó haciendo un esquema antropológico...
Sí, sí, evidentemente...
Y ellos estaban situados en el otro extremo. Como deseando que se hablara de lo que a ellos les interesaba...
Claro, de la religión terciaria... Ellos, no querían considerarse como clase terciaria de la religión, que, además, es el prólogo del ateísmo...
En esta línea, ¿cuáles son las fases que usted distingue en el desarrollo de la religión?
Tres a mi juicio son las fases que se observan en el desarrollo de la religión: la fase de la religión primaria, la religión del «hombre-cazador», desde el final del musteriense hasta el neolítico, y en el que a consecuencia del desarrollo de las relaciones sociales y tecnológicas puede hablarse ya de una relación «normalizada» del hombre con los animales. La fase de la religión secundaria o mitológica (que se hace necesaria tras la liquidación física de los «númenes del paleolítico» por un lado y por la domesticación de los animales por otro), y la fase de las religiones terciarias o metafísicas (cuyos primeros indicios históricos se darían en el segundo milenio antes de Cristo, los Vedas, Amenofis IV, Moisés). Las religiones terciarias en cuanto se instituyen (en gran medida, a consecuencia del desarrollo de la Astronomía y después de la filosofía), como crítica del error mitológico y de la superstición, pueden considerarse como dialécticamente verdaderas y, por tanto, como antesala del ateísmo.
Según parece, el concepto de experiencia religiosa fue uno de los capítulos de su tesis más sujeto o controversia ¿En qué se fundaba tal discrepancia?
Este concepto es sumamente confuso y equívoco porque está deliberadamente hecho así. Resulta que como quiera que une experiencia con religión, parece entenderse en el sentido de experiencia íntima cuando, en realidad, son conceptos sumamente contradictorios. Si la experiencia debe ser intercomunicable, intersubjetiva, repetible, &c. ... y si Ia experiencia religiosa es la experiencia que procede de la gracia de Dios, al ser Dios, según los teólogos, quien da esa experiencia religiosa, este razonamiento sobre si hay una causa primera, no puede constituir una forma de experiencia y sí una serie de razonamientos de carácter general que todo el mundo tiene que tener alguna vez, claro. Pero, en realidad, lo que llamamos experiencia religiosa es, al parecer, una serie de vivencias características donde aparece la presencia de la divinidad en el sentido terciario, &c. Ahora bien, ocurre que según los propios terciarios esa experiencia está posibilitada por la gracia divina que es libre, resultando que la experiencia por definición deja de ser controlable por el hombre para depender de la gracia de Dios. Ello guarda estrecha relación con la famosa frase de la Biblia «el espíritu sopla donde quiere». Así, el que tiene experiencia religiosa, pues la tiene y muy bien. Y si Dios le ha tocado con su mano... pero, en realidad, eso no es experiencia; es otra cosa distinta... Por eso decía que si por experiencia entendemos lo que se entiende gnoseológicamente entonces invocar la experiencia religiosa como aquello que alguien puede tener en virtud de una elección hecha por Dios ciertamente que le interesaría a Dios pero nunca a los demás. Por otra parte se me imputaba que estaba tratando de reducir todo tipo de experiencia a mi concepto particular de entender la misma, cuando es falso, porque el concepto de experiencia es, precisamente, el concepto de experiencia comunitaria. Es, esencialmente, una objeción de tipo puramente verbal.
Usted mencionaba expresamente a San Juan de la Cruz en relación con la experiencia religiosa...
En efecto, cité un texto de San Juan de la Cruz donde aparece una descripción de la experiencia religiosa en el cual Dios se presenta como un monstruo que te digiere y te traga. Desde el punto de vista de la teoría zoológica de la religión eso es un símbolo. Muy bien, pero en San Juan de la Cruz ¡y nada menos que en él! que representa un prototipo de experiencia religiosa mucho más refinada, aparecen ya los símbolos más primitivos de Dios, como un monstruo que te traga y te devora, como aparece también en Lutero, por ejemplo, queriendo, naturalmente significar que la intensidad de la experiencia religiosa nos remite de nuevo, siempre, como en los delirios de tipo alucinatorio, a animales que son los que aparecen siempre. Cualquiera sabe la causa que lo origina, pero son siempre animales que nadie ha visto, extraños monstruos con formas de tipo animal...
Planteadas así las cosas, ¿cuáles son las dos grandes alternativas abiertas a la filosofía materialista de la religión?
Por una parte, está la humanista, la que considera «los númenes como hombres, o el hombre mismo», que es quien «hizo a Dios a su imagen y semejanza», en la fórmula de Feuerbach; por otra, la zoológica, que dice que los démones son los animales. La filosofía humanista de la religión es la que mayor tradición tiene en filosofía desde Evehmero hasta Augusto Comte. Por otra parte, es preciso distinguir al humanismo reductivista, sociologista y psicologista que identifica a los númenes con los hombres, del humanismo filosófico que admite que «Ios hombres son númenes». Para mí, hay que rechazar el humanismo como alternativa de una filosofía de la religión, si se tienen presentes los principios de la antropología filosófica materialista, en concreto el principio de la racionalidad, el principio de la igualdad «moral» entre los hombres, por cuanto que si los hombres son iguales no es posible pensar que alguno de ellos sea considerado realmente como numinoso. El hombre, por tanto, debe respetar al hombre pero no puede temerlo ni adorarlo, como si fuese un númen. Si los hombres han adorado y divinizado a otros hombres lo habrán hecho sub specie animalitatis, como cuando Homero percibe a Diomedes como un león. De este modo, el zoologismo es la única alternativa a una filosofía de la religión materialista y racionalista: los hombres hicieron a los dioses, no a su imagen y semejanza, sino a imagen y semejanza de los animales. Paradójicamente, esta tesis es nueva en filosofía, porque, aunque ha sido sostenida muchas veces por los científicos de la religión como tesis empírica, sin embargo ha sido acompañada normalmente del supuesto de que por ello mismo «la religión de los animales» es falsa («concepto de fetichismo, de antropomorfismo»). Esta tesis, en filosofía de la religión difícilmente podría haber sido defendida hace unos pocos años, en los cuales aún dominaba el mecanicismo (la «impía» concepción de los animales como máquinas, propuesta en España por Gómez Pereira, y extendida por Descartes). Aunque hoy, cuando el darwinismo por un lado y la Etología por otro han mostrado no sólo las diferencias sino también la continuidad entre los hombres y los animales, algunos de los cuales están dotados de inteligencia, incluso de lenguaje «doblemente articulado», la posibilidad de una religación de los hombres respecto de los animales aparece como científicamente fundamentada.
Gnoseológicamente, las teorías totemistas podían considerarse como opuestas al humanismo...
Sí, efectivamente, pero el totemismo no está pensado como una filosofía de la religión sino como una teoría positiva de ciertas religiones. Y, generalmente, las ideas totemistas de la religión primitiva son teorías de la religión primitiva y se agotan... Es decir, son teorías positivas, mientras que en la fase primaria tiene la pretensión de ser filosofía de la religión; por lo tanto la perspectiva es diferente. Dicho de otro modo: no es, simplemente, una aplicación de las teorías totemistas a esto sino que es una perspectiva filosófica general, en donde el hecho de llegar a los animales no es a través de un método deductivo o empírico como la única condición para que la filosofía de la religión sea posible. Es, ciertamente, una cuestión gnoseológica. Es decir, que el hecho de llegar a la teoría zoomórfica, tal como yo la exponía, es una conclusión deductiva, como condición única, hoy día, para que pueda hablarse de filosofía de la religión. Esta es mi tesis. Cabe hablar de teología, de etnología, de psicología. ¿Por qué? porque no cabe atribuir verdad a la religión. Y examinado entonces el conjunto de entidades numinosas existentes se va, por exclusión, quedándose con los animales, encontrándose, por razones gnoseológicas, con un conjunto de doctrinas afines cuyos límites se pueden comprobar precisamente por la perspectiva desde la que se ha partido...
En cierta medida el «dialogo» que Vd. mantuvo en La Granda posibilitó el afloramiento de viejas polémicas que recordaban los famosos «diálogos» de Salzburgo entre cristianos y marxistas. ¿Cree usted que se puede hablar de algún tipo de conexión con aquellas discusiones?
Eso es muy interesante. Aquellos diálogos se habrían intentado hacer mediante la siguiente aproximación: por una parte, se habría efectuado una concesión por parte de los cristianos de los componentes propiamente terciarios a los componentes morales o humanos de la religión en el sentido ofrecido por Espinosa, como generosidad, caridad, justicia, &c. ... Es decir, tomando de la religión aquellos componentes que tienen una incidencia más directamente política y dejando entre paréntesis todos los problemas llamados metafísicos o teológicos. Concesión ya importantísima porque, desde el punto de vista interno, a la religión cristiana esto es imposible. San Agustín sentencia: «Las virtudes de los paganos son vicios.» Pero en fin, a mi juicio representa una concesión en sí misma contradictoria;. de ahí que no hayan podido en el fondo establecer concesiones de hecho. Referente a los marxistas la aproximación se produciría inversamente, como un subrayado de los problemas prácticos, político morales, considerando como cuestión metafísica indiferente las cuestiones teológicas. Con ello estas concesiones serían, en cierto, modo antisimétricas, al considerar, por lo menos algunos marxistas, la cuestión metafísica como una forma secundaria. Cuestión que, a mi juicio, no puede ser en absoluto secundaria. Lo cierto es que al considerar secundaria estas discusiones propias de metafísicos o de filósofos , se entraba en coincidencia negativa con los cristianos que decían que también era secundario hablar de cuestiones teológicas puras, bizantinas, con la importancia de los problemas inmediatos de la caridad, de la pastoral como dicen ellos, de la política... Así, mediante esas dos concesiones se desvirtúa por razones distintas, a mi juicio, el diálogo. Y ello porque en sí el cristianismo no podía en absoluto prescindir de sus premisas teológicas, mientras que el marxismo jamás podría prescindir de sus premisas filosóficas de carácter materialista. Así, al decapitar de ese modo toda cúpula de tipo ideológico, filosófico o teológico, entonces era posible el diálogo, si bien, eso sí, quedaba trivializado completamente al ser relegado al plano académico, eclesiástico, que era donde tenían lugar las discusiones, entre curas e intelectuales marxistas... En fin, en estos diálogos si alguna vez se planteaba la cuestión central de la existencia de Dios, en seguida quedaba como sobre ascuas, como «cuestiones demasiado generales», o «esto es para filósofos, aquí lo. importante es lo práctico» dirían...
Al margen de interés con que se recogió su tesis, ¿no cree que su argumentación fue interpretada incorrectamente?
Estoy absolutamente de acuerdo. Es más, creo que no habían seguido la argumentación. El esquema de mi argumentación era enteramente escolástico. No podrían entrar por aquí, porque si entraban en seguida quedaban envueltos en la religión terciaria. La teoría de la religión que yo les propuse a mi me parecía que tenía una gran fuerza absorbente...
Sin embargo, es cierto que esa argumentación está fundamentada por la Lógica de la Ciencias humanas, como es habitual denominar al trabajo de investigación filosófica que usted realiza. El eje sobre el cual está centrada su filosofía es precisamente la construcción de una crítica filosófica de las ciencias humanas, por ello: ¿qué lugar ocuparía la teoría de la religión dentro de la gnoseología de las ciencias humanas?...
Yo he sintetizado todo un infinito material que tengo escrito. Intenté pues, organizar ese material en una exposición que fuera coherente, aunque la argumentación fuese ciertamente esquemática... Mi exposición tenía como objetivo la exploración de las condiciones necesarias que habría que presuponer para poder hablar hoy de una filosofía materialista de la religión. Ciertamente pretenden hacer sus veces las llamadas «Teorías de la Religión», pero el concepto de «Teoría de la Religión» (por ejemplo «Teoría marxista de la Religión») es ambiguo y gnoseológicamente irresponsable, pues lo que se llama teoría debe especificarse de inmediato como teoría científica de la religión, o como teoría filosófica, o como teoría teológica. Una teoría científica de la Religión podrá ser Sociología de la Religión, Psicología de la Religión, Etnología o Ciencia comparada de las Religiones. En cuanto científicas, las teorías de la Religión quieren ser neutrales, no quieren comprometerse acerca de la verdad de las religiones (Evans Pritchard). Pero la Filosofía de la Religión no puede mantenerse neutral ante la cuestión de la verdad; debe, además, ofrecer una fundamentación en virtud de la cual pueda afirmarse que la religión es verdadera, porque si una doctrina concluyera que la religión es falsa, esta doctrina no podría propiamente llamarse Filosofía de la Religión, sino Psicología o Sociología de la Religión. Así pues, dentro de las Ciencias humanas la filosofía de la religión sería, a mi juicio, importante en la medida que conlleva una crítica a las ciencias de la religión. Por otra parte mi preocupación casi obsesiva y de la cual partía fue la preocupación gnoseológica. Yo, en cada línea que estaba haciendo me preguntaba por qué esta línea es filosófica o en qué condiciones puede hablarse de filosofía, es decir, por qué no es sociológica o psicológica y no etnológica o teológica. Y ello porque son todas las cosa a la vez; es decir, que la religión me parece que es uno de los puntos en donde todas estas perspectivas están más imbricadas. Seguramente es un campo totalmente privilegiado para explorar el alcance de las diferentes opiniones que uno tenga de tipo gnoseológico. Lo cierto es que esta teoría de la religión ha estado siempre presente, ya desde mi tesis doctoral en 1948.
Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión
Segunda edición, corregida y aumentada con catorce escolios, Pentalfa, Oviedo 1996
ISBN 84-7848-490-6 · 230×145 mm · 438 pgs
Primera edición: Pentalfa Ediciones, Oviedo 1985
ISBN 84-85422-56-2 · 150×215 mm · 309 págs.
El animal divino. Tercera edición (2023)
La religión es algo común en la vida ordinaria, acerca de la cual todo el mundo, creyentes o no creyentes, tiene alguna opinión. En nuestra sociedad actual, educada en el cristianismo (pero lo mismo se podría decir en sociedades educadas en el islamismo, judaísmo o budismo, es decir, en las llamadas religiones superiores), podría afirmarse que la mayor parte de sus miembros «saben» perfectamente en qué lugar hay que situar la religión: las religiones tienen que ver con Dios, con las relaciones entre el hombre y Dios. Cuando los hombres son creyentes (sea practicando una confesión determinada o, sin practicar ninguna religión positiva, manteniendo la fe en un ser superior) dirán que la religión es verdadera o que las religiones tienen algún tipo de verdad. Cuando los hombres no creen en la existencia de algún Dios dirán simplemente que las religiones son falsas (acaso las justificarán o explicarán por motivos psicológicos –la esperanza que la religión ofrece– o sociológicos –el «opio del pueblo», engaños de la casta sacerdotal para defender su estatus de poder...–). Pero, sin embargo, seguirán sabiendo lo que es la religión, como algo que, en todo caso, tiene que ver con Dios (sea éste real o imaginario).
En todas estos casos se sobreentiende que la religión es algo que tiene que ser definido en relación con Dios, de forma que el concepto que en los países avanzados se tiene de religión gira en torno a conceptos teológicos, y que hablar de religión es algo que queda reservado a los teólogos o, si se quiere, a los especialistas religiosos. Situados en esta perspectiva, toda otra manifestación que de algún modo suele llamarse religiosa, por ejemplo, el animismo, el politeísmo, el chamanismo, el vudú, candomblé o incluso el espiritismo, suele sistemáticamente considerarse como cosa de pueblos primitivos, salvajes o incultos.
Entre los que no creen en Dios lo más frecuente es, sin embargo, pensar que Dios (o los dioses) no son otra cosa sino proyección de la propia naturaleza humana, y desde este humanismo llega a justificarse la religión como una exaltación del hombre en tanto que éste llega a elevarse a sí mismo a la condición de Dios. Según como sean los dioses, así los hombres que los han ideado. «El hombre hizo a los dioses a su imagen y semejanza.»
Como vemos, la opinión generalizada en nuestra sociedad es que, en todos las casos, la religión tiene que ver con los dioses.
En este sentido, en El animal divino, el filósofo Gustavo Bueno ofrece una revolucionaria interpretación de lo que sean las religiones, tratando de descubrir cuál pueda ser el fondo de verdad que las anima, considerando, desde luego, a las religiones como un fenómeno social y cultural incontestable, cuya importancia nadie puede subestimar. La tesis fundamental de este libro tiende a desvincular el lazo que las religiones superiores establecen entre Dios y la religión, para tratar de demostrar que la fuente de la religión no hay que ponerla en Dios o en los dioses, ni tampoco, por supuesto, en los hombres.
El libro ofrece una interpretación histórica de la religión: no tiene sentido decir qué es la religión, como si fuera algo permanente, sino cómo se desarrolla. La nueva teoría que se ofrece en este libro consiste, en efecto, en establecer tres fases históricas del desarrollo de la religión, fases que son sucesivas, sin que ello quiera decir que las anteriores queden borradas por las posteriores, puesto que una fase determinada puede reaparecer, o subsistir con otras. La idea principal es que la vida religiosa del hombre comenzó precisamente a raíz del trato con los animales –con cierto tipo de animales, en el paleolítico–. Estos animales representaron para el hombre paleolítico, y lo encarnaban realmente, el papel de númenes, es decir, de entidades que, sin ser humanas, eran sin embargo centros de voluntad y de entendimiento, entidades a las que había que engañar, rogar, obedecer o matar. Estos númenes corresponden a las figuras representadas en las cuevas prehistóricas. Esta fase primaria de la religión se acaba con la domesticación de los animales. Las figuras animales representadas en la bóveda de las cavernas se proyectan ahora en la bóveda celeste: es la fase de la religión secundaria, religión de los dioses, religión mitológica. «El hombre –se dice en el libro– hizo a sus dioses a imagen y semejanza de los animales» –no a imagen y semejanza del hombre, como decía Feuerbach. La fase de la religión mitológica es una fase de transición esencialmente falsa, un delirio de la imaginación, que se irá descomponiendo lentamente ante la crítica racional de las llamadas «religiones superiores» –la fase terciaria, las religiones filosóficas–, en donde los dioses animales son sustituidos por dioses antropomorfos y, eminentemente, por un Dios único e incorpóreo. Pero justamente en la fase terciaria, la fuente de la religiosidad ya se ha extinguido: ese Dios incorpóreo, el «dios de los filósofos», es un ser al que no se puede rezar, ni puede hablarnos; es decir, la religión terciaria, por paradójico que parezca, es la antesala del ateísmo.
Particular interés ofrecen las referencias que en el libro se documentan sobre la pervivencia en nuestra sociedad de las fases primaria y secundaria, y los indicios de un renacimiento, que se abre camino al mismo tiempo que retrocede la religión terciaria, de las fases anteriores, en la forma de los sentimientos de interés por los animales (la Etología es presentada como la Teología de nuestros días) que se manifiesta, por ejemplo, desde el hecho de la constitución de frentes de liberación animal, sociedades protectoras de animales, buena parte de movimientos ecologistas, hasta la visión demoniaca de los animales en la literatura o el cine («Los pájaros», «V»). Se interpreta el creciente interés por los extraterrestres, ovnis... como un renacimiento de la religión secundaria, pues los extraterrestres tienen los mismos caracteres que los démones del helenismo.
El libro contiene una serie de ilustraciones que van exponiendo, de un modo relativamente autónomo, las tesis principales del libro y dan pie para comentarios puntuales. En su segunda edición se ha enriquecido con catorce escolios.
Índice de El animal divino
Prólogo a la segunda edición
A manera de Prólogo
Introducción
Parte I. Proyecto de una filosofía de la religión en su fase gnoseológica
Capítulo 1. El concepto de una «verdadera filosofía»
Capítulo 2. La teoría de la religión corno filosofía
Capítulo 3. Filosofía de la religión y ciencias de la religión
Capítulo 4. Sobre la necesidad de una perspectiva gnoseológica y crítica en filosofía de la religión .
Capítulo 5. La fase ontológica: teoría de la esencia
Capítulo 6. Una ilustración histórica: la filosofía de la religión de Espinosa
Parte II. Proyecto de una filosofía de la religión en su fase ontológica
Capítulo 1. La perspectiva ontológica
Capítulo 2. La pregunta por el núcleo
Capítulo 3. El númen, núcleo de la religión
Capítulo 4. Premisas antropológicas
Capítulo 5. El curso de la religión y sus tres fases esenciales
Capítulo 6. El cuerpo de la religión
Conclusión
Escolio 1. Nematología, ciencia y filosofía de la religión
Escolio 2. El evemerismo como nematología, como ciencia y como filosofía de la religión
Escolio 3. Sobre la naturaleza filosófica de la concepción zoomórfica de la religión
Escolio 4. La filosofía de la religión como disciplina insertable en el marco de una antropología filosófica
Escolio 5. Religión y religación
Escolio 6. Religión y espiritismo
Escolio 7. Sobre las ideas de existencia, posibilidad y necesidad
Escolio 8. Precisiones relativas al proceso de transformación de las religiones primarias en secundarias
Escolio 9. Sobre el cuerpo de las religiones
Escolio 10. ¿Una vía judía al monoteísmo creacionista?
Escolio 11. Reconstrucciones positivas del argumento ontológico
Escolio 12. Las líneas maestras de la teología de la liberación
Escolio 13. Atributos diaméricos de las religiones: dogmatismo y represión
Escolio 14. Religiones y animismo. Respuesta a Gonzalo Puente Ojea.
Tercera edición:
Ofrece Gustavo Bueno en El animal divino la exposición de la Filosofía de la religión propuesta desde el «materialismo filosófico», con la que se pretende, más allá de su horizonte académico, impulsar en los lectores el pensamiento de que no hay que ir a buscar el núcleo de la religiosidad entre las superestructuras culturales, o entre los llamados «fenómenos alucinatorios» –sin perjuicio de su funcionalismo sociológico o etológico–, ni tampoco entre los lugares que se encuentran en la vecindad del Dios de las «religiones superiores» (tanto si ese Dios se sobrentiende como una realidad, como si se le interpreta como un ente de razón). El lugar en donde mana el núcleo de la religiosidad –tal es la tesis de este libro– es el lugar en el que habitan aquellos seres vivientes, no humanos, pero sí inteligentes, que son capaces de «envolver» efectivamente a los hombres, bien sea enfrentándose a ellos, como terribles enemigos numinosos, bien sea ayudándolos a título de númenes bienhechores. El núcleo de la religión se encuentra en el mundo de los númenes, en tanto estos envuelvan efectivamente a los hombres, porque sólo de este modo la experiencia religiosa nuclear podrá ser, no solamente una verdadera experiencia religiosa, sino también una experiencia religiosa verdadera.
La segunda edición del presente libro, respecto de la primera (Pentalfa 1985), incorpora –además de la corrección de algunas errores materiales de detalle, el paso a nota a pie de página de aquellas referencias bibliográficas que, en la primera edición, figuraban en el texto y el renumerado correlativo de todas las notas del libro (que en la primera edición llevaban numeraciones independientes)– una serie de añadidos y algunas notas aclaratorias que están oportunamente señaladas por signos a fin de que queden bien claras las diferencias entre las dos ediciones. Además, los añadidos más importantes, que hacen referencia a algunas puntualizaciones que permiten precisar el alcance de ciertas tesis mantenidas en la obra, han sido introducidos fuera del texto en forma de «Escolios».
Al final del prólogo de esta segunda edición escribe Gustavo Bueno:
«Debo decir que en mis Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (Mondadori, Madrid 1989) he tratado de algunos asuntos colaterales, pero estrechamente relacionados con los problemas suscitados por El animal divino; en especial la «Cuestión 12: El animal divino ante sus críticos», traté de sistematizar y responder a las críticas que, hasta aquella fecha, se habían dirigido contra el libro. Posteriormente han sido publicados comentarios de diverso alcance pero que, por mantenerse en alguna de las líneas de los críticos anteriores, pueden considerarse como ya contestados. Debo exceptuar los importantes análisis críticos de El animal divino que Gonzalo Puente Ojea ha expuesto en su libro Elogio del ateísmo (Siglo XXI, Madrid 1995, págs. 84-187), a los cuales respondo en el Escolio 14 de esta edición (más materiales en relación con esta polémica, con contrarrespuestas de Puente Ojea en El Basilisco, n° 20, enero-marzo 1996). Conozco también algunas obras de mayor importancia que, de algún modo, 'dialogan' con El animal divino: el libro de Alfonso Fernández Tresguerres, Los dioses olvidados (Pentalfa, Oviedo 1993), en donde se ofrece una interpretación penetrante de la fiesta de los toros; y, aunque independientemente de El animal divino, la reciente obra de Desmond Morris, El contrato animal (Emecé, Barcelona 1991), cuya conexión con las tesis del libro ha puesto de manifiesto Tresguerres («Desmond Morris: Teólogo», en El Basilisco, 2ª Epoca, n° 8, 1991, págs. 96-97).»
Índice
Prólogo a la segunda edición, 9
A manera de Prólogo, 11
Introducción, 13
Parte I. Proyecto de una filosofía de la religión en su fase gnoseológica
Capítulo 1. El concepto de una «verdadera filosofía», 31
Capítulo 2. La teoría de la religión como filosofía, 35
Capítulo 3. Filosofía de la religión y ciencias de la religión, 53
Capítulo 4. Sobre la necesidad de una perspectiva gnoseológica y crítica en filosofía de la religión, 85
Capítulo 5. La fase ontológica: teoría de la esencia, 107
Capítulo 6. Una ilustración histórica: la filosofía de la religión de Espinosa, 115
Parte II. Proyecto de una filosofía de la religión en su fase ontológica
Capítulo 1. La perspectiva ontológica, 141
Capítulo 2. La pregunta por el núcleo, 143
Capítulo 3. El númen, núcleo de la religión, 151
Capítulo 4. Premisas antropológicas, 189
Capítulo 5. El curso de la religión y sus tres fases esenciales, 229
Capítulo 6. El cuerpo de la religión, 295
Conclusión, 309
Escolios
Escolio 1. Nematología, ciencia y filosofía de la religión, 319
Escolio 2. El evemerismo como nematología, como ciencia y como filosofía de la religión, 337
Escolio 3. Sobre la naturaleza filosófica de la concepción zoomórfica de la religión, 341
Escolio 4. La filosofía de la religión como disciplina insertable en el marco de una antropología filosófica, 343
Escolio 5. Religión y religación, 349
Escolio 6. Religión y espiritismo, 359
Escolio 7. Sobre las ideas de existencia, posibilidad y necesidad, 365
Escolio 8. Precisiones relativas al proceso de transformación de las religiones primarias en secundarias, 381
Escolio 9. Sobre el cuerpo de las religiones, 383
Escolio 10. ¿Una vía judía al monoteísmo creacionista?, 385
Escolio 11. Reconstrucciones positivas del argumento ontológico, 387
Escolio 12. Las líneas maestras de la teología de la liberación, 395
Escolio 13. Atributos diaméricos de las religiones: dogmatismo y represión, 401
Escolio 14. Religiones y animismo. Respuesta a Gonzalo Puente Ojea
Apéndice. Alfonso Tresguerres. El animal divino y Los dioses olvidados, 413
