Entrevista con el psicólogo danés Svend Brinkmann, que publica en español un nuevo libro.

 Svend Brinkmann, psicólogo: “Si pones condiciones al perdón, al amor o a la libertad, ya los has destruido”, en El País, Daniel Mediavilla, Madrid - 31 JUL 2026:

 El psicólogo reivindica valores y pensadores clásicos frente a la instrumentalización de la cultura de la búsqueda de tu mejor versión

 Svend Brinkmann (Herning, Dinamarca, 50 años) reconoce que tiene tendencia a la nostalgia. Este psicólogo y filósofo, que da clases en la Universidad de Aalborg, ha dedicado años a combatir uno de los fetiches de la cultura contemporánea: la búsqueda permanente de la mejor versión de uno mismo. Según él, vivimos en una sociedad que valora todo —el trabajo, la educación e incluso las relaciones personales y el ocio— en la medida en que nos acerca al éxito personal y lo instrumentaliza todo.

Como alternativa, propone recuperar como faros de nuestras vidas principios con valor intrínseco. En un libro que se acaba de publicar en español, Puntos de apoyo: Diez ideas atemporales para sostener una vida con sentido, Brinkmann se apoya en pensadores como Aristóteles, Kant, Hannah Arendt o Albert Camus para reivindicar bienes eternos como la dignidad, la libertad, el perdón o el amor.

El libro nos prohíbe preguntarnos continuamente “¿qué gano yo con esto?" y anima a comprometerse con los demás a través de vínculos valiosos que muchas veces no tienen utilidad inmediata. Brinkmann es consciente de la ironía de que su libro se venda en las secciones de autoayuda de las librerías y a él se le entreviste en la sección de Bienestar de un periódico.

Pregunta. Usted empezó a hablar de estos temas hace más de 10 años. Desde entonces, el negocio del desarrollo personal ha crecido exponencialmente en redes sociales. ¿De dónde viene y por qué tiene tanto éxito?

Respuesta. Veo varias fuerzas convergiendo culturalmente. Una es la individualización, incluso la atomización. Hemos renunciado a mejorar la sociedad colectivamente y, en su lugar, intentamos mejorarnos individualmente. Eso es una gran pérdida para una especie social. No estamos hechos para vivir como átomos, uno junto a otro, sino para cooperar y desarrollar buenas vidas juntos. Cuando escribí Stand Firm hace más de 10 años, criticaba un ethos estereotípicamente femenino: conectar con las emociones, el autocuidado. Pero ese tipo de autosuperación ha sido en gran parte desplazado por un ethos más masculino —fuerte, independiente, el “looksmaxing”—, sobre todo tras la segunda victoria electoral de Trump. Escribiría el libro de otra manera si lo hiciera hoy, porque el espíritu de la época está cambiando muy rápido. Pero en el fondo los veo como dos caras del mismo fenómeno: ambos le dicen al individuo que no necesita pensar en los demás, en las relaciones, solo en sí mismo. Es la misma atomización con dos reacciones distintas.

P. En su libro habla de filósofos y valores clásicos que estos influencers masculinos también invocan —la dignidad, cumplir las promesas—, pero con un tono de “sálvese quien pueda” individualista.

R. El estoicismo en particular se ha vuelto muy popular en estos círculos, y esta versión contemporánea no tiene mucho que ver con las ideas griegas y romanas originales. Hoy la dignidad y la responsabilidad se instrumentalizan. Su valor se hace relativo a para qué te sirven, y eso es justo lo contrario de lo que digo en mi libro. Critico la tendencia a instrumentalizar el amor, el perdón, la dignidad, la libertad. Estos fenómenos no son valiosos porque te ayuden; la pregunta no debería ser “¿qué gano yo con esto?”. No existen para hacerte tener éxito, existen como rasgos importantes por derecho propio. Cometemos un gran error al convertirlos en herramientas de desarrollo personal, y eso es lo que veo en estos influencers que están surgiendo por todas partes.

P. ¿Por qué recuperar estas ideas ahora, si en principio todo el mundo está de acuerdo con esos principios?

R. Vivimos obsesionados con lo nuevo, con la innovación y la disrupción. Yo intento contrarrestar eso diciendo: tenemos ideas viejas y no son malas por serlo; pueden ser muy buenas precisamente porque han sobrevivido milenios, son temas casi eternos de la existencia humana. Podemos entrar en conversación con quienes nos precedieron. Y creo que esas ideas nos unen. Seas ateo, cristiano o musulmán, vivas hoy o hace 200 años, son temas humanos básicos. Sé que suena ingenuo dados los tiempos que corren, pero necesitamos algún tipo de unificación como humanos, porque hay mucha división. Si no identificamos temas comunes, no sé cómo podemos seguir viviendo juntos.

P. Usted cita a Hannah Arendt: si no compartimos una idea de lo verdadero y lo falso, no podemos convivir. Hoy, quizá más que nunca, un político que respeta la verdad del otro pierde competitividad frente a quien no lo hace. ¿Cómo se puede pedir respeto a la verdad en esas condiciones?

R. Lo que usted describe es lo que el filósofo Harry Frankfurt llamó bullshit. Ni siquiera es mentir, es ignorar por completo la diferencia entre verdadero y falso. Sería una pesadilla para alguien como Arendt presenciar esto: gente que no se preocupa por la verdad y dice lo que le conviene, una instrumentalización de la verdad que ayuda a ganar elecciones. Pero lo que encuentro inspirador en ella es la idea de que, aunque no haya verdad, podemos ser veraces; aunque no haya certeza fiable, podemos ser fiables. Es exigente, y puede que ni siquiera te recompensen, porque quien intenta ser veraz puede perder frente a quien no le importa la verdad. Pero eso no importa, porque ser veraz tiene un valor inherente. Es un imperativo moral incondicional, necesario para contrarrestar esta instrumentalización. El objetivo no es ganar algo haciéndolo, es hacerlo porque es correcto en sí mismo.

P. Pero entonces, ¿de verdad se vive mejor siguiendo estos principios, o se acaba siendo una especie de mártir?

R. Se lleva una vida mucho mejor, aunque no en el sentido simple de sentirse bien todo el tiempo, el bienestar subjetivo que medimos en psicología. Una buena vida es hacer algo con sentido: amar, perdonar. Hablando del perdón, por ejemplo, la pregunta típica es “¿qué gano yo perdonando?”. En el momento en que te haces esa pregunta ya no puedes perdonar, porque lo conviertes en un trato. El perdón es incondicional. Como decía Derrida, el perdón solo perdona lo imperdonable. Si algo es perdonable, no hay razón para perdonarlo, así que solo es posible cuando es imposible. Es una paradoja profunda que implica que en el momento en que pones condiciones al perdón, al amor o a la libertad, ya los has destruido. Sé que todo el mundo preguntará “¿pero qué gano yo?”, y el solo hecho de preguntarlo es prueba de que ya no entendemos estos fenómenos. No señalo a los individuos, sino a esta cultura que ha perdido el sentido de que algo puede tener valor inherente. Deberíamos decir la verdad porque es intrínsecamente correcto, no porque nos haga ricos o felices.

P. Cuando dice que algo es bueno inherentemente, ¿de dónde viene eso? ¿Dios, la evolución?

R. Yo no pienso que venga de un dios, aunque respeto a quien lo interprete así. Lo veo como parte de la naturaleza de la realidad, igual que 2 más 2 es 4. No viene de nada, simplemente es. No necesitas un dios para explicarlo. Del mismo modo, algunas acciones humanas se legitiman a sí mismas. Si ayudas a alguien caído en la calle, la razón para ayudar es que ayudas a la otra persona, no que a ti te haga feliz. Son fenómenos que no exigen explicación. Sí, tienen trasfondo evolutivo, porque hemos evolucionado para poder amar y ayudar, pero la evolución no explica por qué son valiosos, igual que no explica por qué 2 más 2 es 4. Es parte del tejido del mundo, ontológicamente cierto.

P. ¿No se le puede acusar de nostalgia? Aristóteles defendía la esclavitud y el pasado está lleno de atrocidades.

R. Tengo tendencia a la nostalgia, lo admito. Pero la nostalgia también es útil: nos recuerda que las cosas pueden ser distintas, porque una vez lo fueron, para bien y para mal. No hay que tomar a Aristóteles al pie de la letra, sino quedarnos con lo esencial de su pensamiento. Para él lo esencial es que los humanos pueden ser seres racionales. Hoy sabemos que las mujeres son tan humanas como los hombres y que esclavizar es intrínsecamente incorrecto. Eso otro son rasgos accidentales de su filosofía que debemos dejar atrás.

P. Uno de los capítulos del libro menciona que el amor real requiere aceptar al otro tal cual es. Ahora vemos a gente, como la cantante Rosalía, que se refugian en lo religioso, porque los hombres decepcionan y Dios nunca lo hace. ¿Qué piensa de eso?

R. Lo entiendo. Si miro mi algoritmo es fácil concluir que los humanos no valen nada. Pero nos engañamos contándonos que somos terribles. Hacemos cosas terribles de vez en cuando, pero son excepciones, y por eso se habla de ellas. En las crisis, la gente tiende a comportarse muy bien, se ayuda sin motivo egoísta, incluso sacrifica su vida por otros. Me asusta el cinismo que dice “los demás son egoístas, así que yo también lo seré”. Se convierte en profecía autocumplida. Somos una especie básicamente altruista. Como decía Hemingway, solo hay una manera de saber si puedes confiar en alguien: confiando en esa persona. Nos decepcionamos a veces, pero este retraimiento de la humanidad —y del sexo opuesto— es triste y corre el riesgo de retroalimentarse.

P. Vivir según estos valores es duro y no se puede hacer solo. Hace falta apoyo social, pero venimos de un bucle de más individualismo y desconfianza. ¿Cómo se rompe?

R. Solo podemos romper estos círculos viciosos con apoyo social, aunque las comunidades muy unidas también pueden ser opresivas y no dejar espacio a la individualidad. Como decía antes, solo se rompe rompiéndolo. Si pasas la vida preparándote para perdonar, amar o vivir con dignidad, puedes acabar no haciéndolo nunca. Y si la comunidad que te rodea no es buena en sí misma, podemos pertenecer a varias comunidades en vez de solo una. Hoy, gracias a la tecnología, no estamos atrapados en una sola burbuja. Como psicólogo, vengo de una disciplina que dice que la solución a casi todo son los otros humanos, aunque los humanos seamos a menudo muy molestos. Por eso creo que la clave no es solo estar con otros, sino hacer algo junto a otros: comprometerse en la política local, en alguna causa común. Eso nos hace felices, en el sentido más simple también, porque estamos hechos así. Pero ojo con la paradoja. Si buscamos hacer algo junto a otros para ser felices, deja de funcionar, porque instrumentalizamos lo importante. No nos hacemos felices buscando la felicidad, sino haciendo algo con sentido junto a otros.

Peter Sloterdijk, y el neocinismo

["Peter Sloterdijk, el filósofo que descubrió la gran mentira moderna", transcrito y corregido por el bloguero del portal 'Historiador del pasado' en Youtube] 

Vivimos rodeados de información. Sabemos que la política decepciona. Sabemos que las redes sociales manipulan nuestra atención. Sabemos que el consumo rara vez nos hace felices y sin embargo, seguimos participando del mismo sistema día tras día, como si no existiera otra opción. ¿Por qué seguimos jugando un juego que sabemos que está roto? Un filósofo alemán dedicó buena parte de su vida a responder exactamente esa pregunta y su respuesta fue tan incómoda que lo convirtió durante más de tres décadas en uno de los pensadores más atacados y más leídos de Europa. Su nombre es Peter Sloterdijk. Para entender cómo llegó a esa respuesta, primero hay que entender de dónde vino. 

Sloterdijk nació el 26 de junio de 1947 en Karlsruhe. Su madre era alemana, su padre un marinero mercante holandés que más tarde trabajó como camionero y que abandonó pronto a la familia. Peter y su hermana crecieron con una madre soltera en una Alemania que todavía olía escombros. Es un dato que suele pasarse por alto en las biografías convencionales, pero que importa. El hombre que décadas después escribiría sobre las esferas que protegen al ser humano, el útero, la familia, la nación, la civilización, creció, él mismo lo reconoció, sin elemento paterno formativo. Alguien que estudia toda su vida cómo se construyen los espacios que nos sostienen empezó su propia vida con uno de esos espacios roto. Esto no es un dato anecdótico, es una pista. 

Mientras tanto, el país donde crecía se reconstruía sobre sus propias ruinas morales. Alemania, después de 1945 no solo tenía que levantar edificios, tenía que responder una pregunta que ningún otro país del siglo XX había tenido que responder con tanta urgencia. ¿Cómo se sigue creyendo en la razón, en el progreso, en la civilización después de que esa misma civilización produjo Auschwitz? Esa pregunta, la crisis de confianza en la razón moderna, sería, sin que Sloterdijk lo supiera todavía, el terreno exacto donde construiría toda su obra. 

De niño fue eximido de los deportes escolares por arritmias cardíacas. Pasó por un internado a orillas del lago Ammersee, del que escapó junto a otros dos compañeros. Un detalle pequeño, casi una nota al pie, pero también un patrón que se repetiría toda su vida. Sloterdijk una y otra vez escapando de los lugares donde se suponía que debía quedarse quieto. Estudió filosofía, historia y filología germánica en la Universidad de Munich y se doctoró en filosofía en la Universidad de Hamburgo entre 1968 y 1974. 

No es un detalle menor. 1968 es el año de las grandes revueltas estudiantiles europeas. El año en que una generación entera empezó a desconfiar de sus padres, de sus instituciones y de las promesas que le habían hecho, Sloterdijk estudió filosofía en ese ambiente de ruptura y ahí conoció de primera mano a los herederos de la escuela de Frankfurt, Adorno, Horkeimer, la gran tradición crítica alemana que había pasado años analizando cómo la razón moderna podía volverse contra sí misma. Debería haberse quedado ahí. La mayoría de sus compañeros lo hicieron. Pero Sloterdijk llegó a una conclusión incómoda incluso sobre sus propios maestros. Consideraba que las obras de Adorno y de otros pensadores de esa escuela no salían de lo que él mismo llamó ciencia melancólica. Es decir, diagnosticaban con brillantez la enfermedad de la sociedad moderna, pero se quedaban paralizados frente a ella. Describían la jaula con precisión quirúrgica. Nunca proponían cómo salir de ella. Sloterdijk quería algo distinto y lo que hizo a continuación sorprendió a todo el mundo académico alemán. 

Entre 1978 y 1980 viajó a Pune en India para estudiar con el gurú Bhagwan Shree Rajneesh, el hombre que más tarde sería conocido mundialmente como Osho, un filósofo formado en la tradición más rigurosa de la crítica alemana, abandonando temporalmente Europa para sentarse con un gurú controvertido en un ashram indio. Sus colegas lo consideraron una excentricidad, algunos directamente una traición a la seriedad académica. Pero fue exactamente ese viaje el que cambió por completo su manera de hacer filosofía. 

Sloterdijk volvió de la India con una idea que parecía simple, pero que terminaría sacudiendo el pensamiento alemán contemporáneo. La crítica de la sociedad no podía quedarse solo en la cabeza, en el argumento, en la tesis universitaria. Tenía que tocar el cuerpo, la experiencia vivida, la forma en que cada persona todos los días sabe perfectamente que algo no funciona en el sistema en el que vive. Y aún así sigue participando en él sin culpa, casi con humor. 

A esa actitud, saber que algo está mal y seguir jugando el juego de todas formas, Sloterdijk le iba a poner un nombre y ese nombre estaba a punto de convertirlo en el filósofo más leído de Alemania desde Kant. Sloterdijk volvió de la India con una intuición, pero una intuición no es un libro. Y durante un tiempo, mientras trabajaba como escritor independiente en los años 80, nadie fuera de un pequeño círculo académico sabía quién era. Eso cambió en 1983. Ese año publicó Crítica de la razón cínica. 200 años después de que Kant publicara sus Críticas venía a titular su obra como una respuesta directa a uno de los textos fundacionales de la filosofía moderna. Era una provocación y funcionó. El libro vendió alrededor de 150.000 ejemplares y se convirtió en la obra filosófica más leída y debatida en Alemania desde el final de la guerra. Fue elogiado incluso por Habermas, el filósofo más influyente de la Alemania de entonces, y por Rüdiger Safransky, que más tarde se convertiría en su compañero de televisión. 2000 años de tradición filosófica alemana y de pronto un libro de casi 800 páginas se colaba en las listas de bestsellers, algo prácticamente inédito para un ensayo de filosofía pura. 

¿Qué decía exactamente ese libro para generar semejante fenómeno? Sloterdjik observó algo que cualquiera puede reconocer en sí mismo, aunque pocos se atrevan a decirlo en voz alta. La mayoría de las personas ya no viven engañadas por el sistema, lo conocen perfectamente. Saben que la publicidad miente, que la política promete lo que no puede cumplir, que muchas de sus rutinas diarias son absurdas y aún así siguen participando de ellas, sin sentir ninguna contradicción real. A eso lo llamó falsa conciencia ilustrada. Ya no es ignorancia, es cinismo con los ojos completamente abiertos. Ya no hace falta engañar a nadie. Basta con que cada persona sepa que está siendo engañada y decida de todos modos seguir jugando. Piensa en cuánto de esto reconoces hoy. Sabes que una red social está diseñada para atrapar tu atención más tiempo del que quisieras darle. Lo sabes con total certeza porque lo has leído, lo has escuchado, quizás incluso lo has explicado tú mismo a otra persona. Y aún así la abres esta misma noche sin culpa, casi por costumbre. Eso es exactamente lo que Sloterdijk describió 40 años antes de que existiera un solo teléfono inteligente. Pero el libro no se quedaba únicamente en el diagnóstico. Ahí es donde Sloterdijk se separaba de sus propios maestros de Frankfort. Recuperó una figura antigua casi olvidada por la filosofía académica, Diógenes de Sinope, el filósofo griego que vivía en un tonel. y respondía al poder no con tratados, sino con humor, con provocación corporal, con una risa que desarmaba a la autoridad en lugar de solo criticarla desde una distancia segura. Sloterdijk distinguió entre dos actitudes que en alemán suenan casi idénticas, pero que para él eran completamente opuestas. El cinismo resignado de quien sabe que todo está mal y no hace absolutamente nada al respecto y una actitud distinta, más antigua, más insolente, que prefería llamar con el término griego original el cinismo, esa capacidad de reírse del poder en su propia cara, de desobedecer con el cuerpo y con la vida cotidiana, no solo con el argumento académico, no era una solución cómoda. No era un manual de autoayuda filosófica, era una provocación deliberada. Y como toda provocación real, generó tanto admiradores fervientes como enemigos duraderos dentro de la propia Academia alemana. Pero esto todavía no era la idea que convertiría a Sloterdijk en el filósofo más polémico de Europa. Esa controversia, la más grande de toda su carrera, todavía estaba a 16 años de distancia. Antes de seguir, vale la pena detenerse un momento. Las ideas de Peter Sloterdijk generan debates intensos desde hace 40 años. Algunos creen que describen con precisión incómoda a la sociedad moderna. Otros piensan que sus conclusiones son demasiado provocadoras, incluso peligrosas. Después de conocer su punto de partida, surge una pregunta inevitable. ¿Crees que vivimos en una sociedad que ya sabe que algo está mal y aún así sigue jugando? Durante los años 90, Sloterdijk se propuso un proyecto colosal, repensar toda la historia humana no como una sucesión de ideas, sino como una historia de espacios, de burbujas que nos protegen, de esferas que compartimos con otros, de estructuras, familias, ciudades, naciones, religiones, que existen según él para darnos un lugar donde no sentirnos completamente expuestos al mundo, completamente a la intemperie. Ese proyecto se convirtió en su trilogía Esferas, burbujas, globos y espumas, publicada entre finales de los 90 y 2004; una obra de miles de páginas que muchos consideran su logro filosófico más ambicioso y que introdujo un vocabulario propio inventado por él mismo. Microesferología para hablar de los vínculos íntimos. Macroesferología para hablar de las grandes cosmovisiones que unieron a civilizaciones enteras bajo un mismo cielo compartido. Una cartografía filosófica de algo que ningún pensador antes había intentado describir con tanto detalle. la necesidad humana de sentirse contenido, acompañado, protegido por algo más grande que uno mismo. Pero mientras trabajaba en esa obra monumental casi silenciosa, ocurrió algo que lo sacó de golpe del terreno estrictamente académico y lo puso en la portada de todos los periódicos alemanes. En 1999, en una conferencia pronunciada en Elma, Sloterdijk presentó un texto titulado Normas para el parque humano, escrito explícitamente como una respuesta a la célebre Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger. En ese texto se atrevió a preguntar algo que casi nadie en Alemania quería preguntar en voz alta. Si la ingeniería genética ya era una realidad técnica innegable, no era momento de pensar filosóficamente sobre los límites de esa capacidad, en lugar de fingir con un humanismo cómodo que ese problema todavía no existía. La reacción fue inmediata y feroz. Varios suplementos literarios alemanes interpretaron erróneamente, según el propio Sloterdijk defendería después, que estaba proponiendo, o al menos legitimando, una forma de selección biotecnológica del ser humano. El semanario Die Zeit llegó a titular una nota sobre el episodio "El proyecto Zaratustra" en una alusión directa y muy incómoda a Nietzsche y a sus lecturas más oscuras y peligrosas del siglo XX. Y entonces ocurrió lo más doloroso para Sloterdijk. Sospechó que detrás de esa lectura hostil estaba de forma indirecta la influencia de Jürgen Habermas, el mismo filósofo que años antes había elogiado públicamente su primer gran libro. Sloterdijk respondió con una carta abierta publicada en Die Zeit, reprochándole a Habermas que le negara la posibilidad de debatir en igualdad de condiciones, algo que la propia teoría de Habermas sobre la acción comunicativa decía defender como principio fundamental de toda discusión racional. Fue una acusación de hipocresía filosófica lanzada al hombre que en Alemania representaba para muchos la conciencia moral de la filosofía de posguerra. El maestro que lo había elogiado y el discípulo admirado enfrentados públicamente en las páginas de uno de los periódicos más leídos del país. La polémica marcó un antes y un después. A partir de ese momento, Sloterdijk dejó de ser simplemente un filósofo respetado dentro de la academia y se convirtió en una figura pública, discutida, citada y atacada mucho más allá de los departamentos universitarios de filosofía. Se había ganado para bien y para mal una reputación que lo acompañaría el resto de su carrera, la del pensador que se atreve a decir en voz alta lo que otros prefieren no tocar. Y sin embargo, lo que él realmente estaba planteando, la pregunta sobre hasta dónde llega la responsabilidad humana cuando puede rediseñar su propia biología, resulta hoy más urgente que nunca. Porque esa pregunta que provocó un escándalo en 1999 es, en el fondo, la misma pregunta que nos hacemos hoy frente a la inteligencia artificial, la edición genética o los algoritmos que deciden qué vemos, qué compramos y en qué creemos. Sloterdijk no tenía redes sociales ni inteligencia artificial frente a él cuando escribió aquel texto, pero ya estaba describiendo con una precisión inquietante el dilema exacto en el que vivimos hoy. ¿Qué hacemos con el poder de rediseñarnos a nosotros mismos? Después de la tormenta de 1999, Sloterdijk no se retiró a la prudencia, al contrario, siguió publicando cada vez con más ambición y en 2006 apareció una de sus obras más políticas, Ira y tiempo. En ese libro propuso algo que hoy en plena era de la polarización difital suena casi profético, que la historia de Occidente no puede entenderse solo a través del deseo o del interés económico, como habían sostenido tantas tradiciones filosóficas anteriores, sino también a través de la ira. Los grandes movimientos políticos, las revoluciones, los conflictos ideológicos, incluso buena parte de la historia del siglo 20, funcionaron, según Sloterdijk, como auténticos bancos que acumulaban la rabia acumulada de comunidades enteras y prometían algún día en algún futuro revolucionario devolverla en forma de justicia. Es difícil no pensar en esa idea al ver cómo funcionan hoy las redes sociales. Plataformas que literalmente premian con más visibilidad y más alcance algorítmico el contenido que genera más indignación. Sloterdijk describió la mecánica de la ira colectiva casi una década antes de que existiera un algoritmo diseñado específicamente para explotarla minuto a minuto. Mientras tanto, su presencia pública seguía creciendo, casi en paralelo a su producción filosófica. Desde 1992 fue profesor y desde 2001 rector de la Escuela Superior de Diseño de Karlsruhe, cargo que ocupó hasta 2017. Y desde 2002, junto al también filósofo e historiador Rüdiger Safranski, condujo El cuarteto filosófico, un programa de televisión mensual donde debatía con intelectuales de toda Alemania sobre los temas más candentes de la actualidad. Un filósofo capaz de hablar de esferología y antropotecnia, se convirtió al mismo tiempo en una cara reconocible en la televisión alemana, algo casi impensable para un pensador de su generación. Esa doble vida, el pensador riguroso y el intelectual mediático, también le trajo críticas constantes. Para algunos académicos, Sloterdik sacrificaba profundidad por visibilidad. Convertía la filosofía en espectáculo. Para sus defensores estaba haciendo exactamente lo que la filosofía debería hacer, salir de las aulas y meterse de lleno en la conversación pública, aunque eso implicara ensuciarse las manos con la polémica y con la exposición socrática. En los años siguientes siguió ampliando su obra en direcciones inesperadas. Reflexionó sobre las tres grandes religiones monoteístas en el celo de Dios, sobre la fiscalidad y la responsabilidad ciudadana, sobre el propio siglo XX como objeto de estudio filosófico. Un pensador que se negaba a quedarse encerrado en un solo tema, en una sola disciplina, en una sola manera segura de escribir filosofía. Hoy, ya en sus últimos años de actividad pública, Sloperdik sigue siendo citado, sigue incomodando, sigue generando lecturas encontradas. Sus ideas sobre el cinismo moderno, sobre las esferas que nos protegen, sobre la ira como combustible político, se han convertido en herramientas casi indispensables para entender un mundo atravesado por el individualismo, el consumo permanente, la desconfianza hacia las instituciones y una tecnología que promete conectarnos mientras en la práctica nos deja cada vez más encerrados dentro de nuestras propias burbujas digitales, porque quizás esa es la imagen final que deja Sloterdijk. Vivimos rodeados de esferas que elegimos nosotros mismos sin darnos cuenta. Algoritmos que nos muestran solo lo que ya creemos. Comunidades cerradas que confirman nuestra propia rabia en lugar de cuestionarla. Sabemos que ese sistema está diseñado para mantenernos ahí dentro. Sabemos con la misma claridad cínica que Sloterdijk describió en 1983. Y aún así, cada mañana volvemos a entrar. Peter Sloterdijk nos recuerda que comprender una época exige cuestionar aquello que todos damos por sentado. Quizá no compartas todas sus ideas, pocas veces las comparte todo el mundo, pero pocas veces un filósofo ha descrito con tanta claridad las contradicciones de la sociedad contemporánea mucho antes de que esa sociedad tuviera nombre para ellas.

Fuentes del yo: filosofía de Charles Taylor.

 [Transcripción corregida por el bloguero del podcast citado y enlazado aquí abajo] 

 "Charles Taylor: el filósofo que descubrió el mayor problema del ser humano". En el portal El historiador del pasado de TouTube.

 ¿Por qué en pleno siglo XXI, rodeados de más información y más conexión que en cualquier otro momento de la historia, millones de personas sienten que no saben quiénes son? ¿Por qué la pregunta quién soy realmente se ha convertido en una obsesión colectiva?

No es una crisis pasajera, no es un problema de una generación, es algo más profundo, algo que atraviesa religiones, países, ideologías. Y hace más de 60 años, un joven canadiense empezó a hacerse exactamente esa pregunta, sin imaginar que dedicaría toda su vida a responderla. 

No buscaba fama, no buscaba titulares, buscaba entender algo que nadie más parecía estar viendo con claridad. ¿Por qué el mundo moderno, con toda su libertad y todo su progreso dejaba a las personas más perdidas que nunca? 

Ese hombre se llama Charles Taylor. Y esta es la historia de cómo un filósofo terminó explicando mejor que nadie la enfermedad invisible de nuestra época.

Todo comienza en Montreal en 1931, una ciudad dividida literalmente por un idioma. Taylor crece en un hogar donde conviven el francés y el inglés, el catolicismo y el protestantismo, la tradición europea y la modernidad norteamericana.

No es un detalle menor, es quizás la primera pista de todo lo que vendría después, porque en Montreal no es solo su ciudad natal, es un laboratorio, un lugar donde dos formas de entender la vida, dos identidades, dos historias, dos lenguas, tienen que aprender a coexistir sin destruirse. Y esa tensión, la de vivir entre mundos que no siempre se entienden, se convertirá en el hilo invisible que atraviesa toda su obra. 

Pero la ciudad no es lo único que lo forma. Taylor estudia historia en la Universidad McGill y algo empieza a inquietarlo. Las explicaciones que le ofrecen sobre el ser humano le parecen insuficientes, demasiado frías, demasiado mecánicas. El mundo académico de mediados del siglo XX está dominado por una idea poderosa que la ciencia puede explicarlo todo, incluida la mente humana como si fuera una máquina más. 

Taylor no lo cree y esa desconfianza lo lleva a cruzar el Atlántico hacia Oxford en plena efervescencia intelectual de la posguerra. Allí ocurre algo decisivo. Se convierte en alumno de Isaiah Berlin, uno de los pensadores más influyentes del liberalismo del siglo XX. Y en ese ambiente, rodeado de algunas de las mentes más brillantes de Europa, Taylor empieza a formular una pregunta que lo perseguirá durante décadas. 

¿Qué significa realmente ser una persona? 

No en términos biológicos, no en términos de datos o funciones cerebrales, sino en el sentido más profundo. ¿Qué nos hace sujetos morales capaces de dar sentido a nuestra propia vida? Para responder, Taylor no se conforma con la filosofía de su tiempo.

Empieza a mirar hacia atrás, hacia pensadores casi olvidados en el debate anglosajón, Hegel, Herder, la tradición romántica alemana. Y ahí encuentra algo que cambiará su forma de pensar para siempre. La idea de que el ser humano no nace ya formado como un individuo aislado y completo. La idea de que nos convertimos en quienes somos a través del lenguaje, de la cultura, del diálogo con los demás. Una idea que en ese momento parece simplemente una tesis académica más, pero que décadas después se convertiría en una de las claves para entender por qué las redes sociales nos dejan tan vacíos.

¿Por qué la identidad se ha vuelto un campo de batalla? ¿Por qué la modernidad prometió libertad y entregó soledad?

Sin embargo, en los años 50, nada de eso es todavía visible. Taylor solo es un joven canadiense en Oxford tratando de entender un problema que aún no tiene nombre. Lo que no sabe es que ese problema lo llevará no solo a escribir algunos de los libros más importantes de la filosofía contemporánea, sino también a algo que muy pocos filósofos se atreven a hacer: bajar de la torre académica y entrar directamente a la política. Y esa decisión lo pondría frente a una pregunta que definiría el resto de su vida.

¿Puede un filósofo cambiar realmente la manera en que una sociedad entiende su propia identidad?

De vuelta en Canadá, Charles Taylor no elige el camino cómodo, no se conforma con publicar artículos que solo leerán otros filósofos encerrados en universidades.

Quiere algo más. Quiere probar si sus ideas pueden sobrevivir fuera de los libros, en el mundo real donde las decisiones tienen consecuencias. Y entonces hace algo que sorprende a muchos de sus colegas. se une activamente, se convierte en una de las figuras clave del Nuevo Partido Demócrata, una fuerza política que defiende una visión distinta de la sociedad, más solidaria, más atenta a las comunidades, menos obsesionada con el individuo aislado que domina el discurso liberal de la época.

Para Taylor esto no es una simple militancia, es una extensión natural de su filosofía. Si el ser humano se construye a través de vínculos, de cultura, de pertenencia, entonces la política también debería reflejar eso, no solo garantizar libertades individuales, sino sostener las comunidades que hacen posible que esas libertades tengan sentido. Pero la política canadiense de los años 60 tiene otros planes. Taylor se presenta como candidato al Parlamento y una y otra vez se enfrenta al mismo rival, un joven abogado carismático, brillante, con un magnetismo que Taylor no tiene. Su nombre es Pierre Trudeau. Las elecciones se repiten y una tras otra Taylor pierde. No es una derrota cualquiera, es una derrota simbólica, porque Trudeau representa exactamente lo que Taylor cuestiona en el fondo, una visión más individualista, más tecnocrática, más alejada de esa idea de comunidad que él defiende. Y sin embargo, esa derrota no lo destruye, lo transforma. Taylor entiende algo doloroso pero revelador.

Convencer a una sociedad de cambiar su forma de pensar no se logra solo con votos ni con discursos. Se necesita algo más profundo. Se necesita cambiar las ideas que la sociedad tiene sobre sí misma, sobre lo que significa ser libre, sobre lo que significa ser persona. Y eso no se consigue en una campaña electoral, eso se consigue con filosofía.

Así que Taylor regresa con más fuerza que nunca al terreno donde de verdad puede pelear esta batalla, las ideas. Y ahí libra uno de sus primeros grandes combates intelectuales. En su libro La explicación de la conducta ataca directamente a una de las corrientes más poderosas de su tiempo, el conductismo.

La idea de que el comportamiento humano puede explicarse completamente como una máquina que responde a estímulos sin espacio real para el significado, la intención o la conciencia. Para Taylor esto es un error profundo. Reducir al ser humano a un mecanismo es literalmente borrar lo que nos hace humanos. Esta pelea no es solo académica, es el inicio de una cruzada que definirá toda su carrera. Rescatar al sujeto humano de las explicaciones que intentan simplificarlo hasta hacerlo desaparecer. Y para hacerlo, Taylor vuelve a mirar hacia atrás, hacia un pensador que la filosofía anglosajona había dejado casi en el olvido. Hegel.

En Hegel encuentra algo esencial, la idea de que la libertad no es simplemente hacer lo que uno quiere aislado de todo. La libertad verdadera se construye dentro de una historia, dentro de una cultura, dentro de una comunidad que le da sentido. Una idea que choca directamente contra el liberalismo dominante de su época, ese que empieza a consolidarse con pensadores como John Rawls, para quienes la justicia se piensa desde individuos abstractos, casi sin historia, sin raíces, sin comunidad. Taylor no está de acuerdo y esa discrepancia aparentemente técnica esconde una pregunta mucho más profunda.

¿Podemos realmente entender quiénes somos si nos pensamos separados de todo lo que nos rodea?

Esa pregunta lo llevará años después a escribir la obra que cambiaría para siempre la forma en que entendemos la identidad moderna. Pero antes de llegar ahí, Taylor tendrá que enfrentar una crisis mucho más silenciosa, mucho más íntima, la sensación de que la propia modernidad, la que él tanto ha estudiado, podría estar destruyendo aquello que hace posible una vida con sentido.

¿Qué fue exactamente lo que descubrió? A finales de los años 70, Charles Taylor llega a una conclusión que lo inquieta profundamente. No es un problema de un partido político, no es un problema de una nación, es algo mucho más amplio, algo que atraviesa toda la civilización occidental.

La modernidad, esa misma modernidad que prometió liberar al individuo de las cadenas de la tradición, de la religión, de la jerarquía, podría estar produciendo exactamente lo contrario de lo que prometió. En lugar de personas más libres y más plenas, Taylor empieza a ver a su alrededor algo distinto.

Personas más aisladas, más ansiosas, más incapaces de responder una pregunta que debería ser sencilla. ¿Quién soy? Y para entender cómo llegamos hasta aquí, Taylor se embarca en el proyecto más ambicioso de toda su carrera. Se encierra durante años en la investigación que dará origen a su obra más importante, Fuentes del yo. 

No es un libro cualquiera, es un intento descomunal de reconstruir, siglo tras siglo, cómo la humanidad occidental fue cambiando su manera de entender qué es una persona. Desde Platón hasta Agustín, desde Descartes hasta Locke, desde el romanticismo hasta el mundo contemporáneo. 

Taylor traza un mapa gigantesco de la conciencia occidental y en ese mapa encuentra algo revelador. Durante siglos, el ser humano se entendía a sí mismo en relación con algo más grande, Dios, el cosmos, un orden moral objetivo que existía fuera de él y le daba sentido a su vida. Pero poco a poco ese orden externo empieza a desmoronarse.

Descartes traslada la certeza hacia adentro, hacia la propia mente. Locke consolida la idea del individuo autosuficiente, dueño de sí mismo. Y el romanticismo más tarde añade una pieza decisiva, la idea de que cada persona posee una forma única, original de ser humana, una voz interior que solo uno mismo puede descubrir y expresar. 

Esta idea aparentemente hermosa es el nacimiento de lo que Taylor llama la cultura de la autenticidad. Sé fiel a ti mismo. Encuentra tu verdad interior. No dejes que nadie te diga quién debes ser. Frases que hoy escuchamos por todas partes, en redes sociales, en discursos de superación personal. Pero Taylor hace una advertencia que pocos quieren escuchar.

Esta búsqueda de autenticidad, cuando se separa completamente de cualquier referencia externa, de cualquier comunidad, de cualquier diálogo con los demás, no libera al individuo, lo aísla, lo deja solo frente a una pregunta imposible de responder en soledad.

¿Quién soy si nadie más participa en definirlo?

Esta idea la desarrolla con fuerza en otro libro clave, más breve, pero igual de influyente, la ética de la autenticidad. Ahí Taylor lanza una tesis que sacude a la filosofía contemporánea. No existe una identidad auténtica que se descubra completamente sola en aislamiento total. La identidad siempre se construye en diálogo con nuestros padres, con nuestra cultura, con las personas que nos importan, incluso con quienes discutimos o rechazamos. Cuando esa red de diálogo se rompe, cuando el individuo queda completamente solo frente a la tarea de inventarse a sí mismo desde cero, no encuentra libertad, encuentra vacío. Y ese vacío, dice Taylor, es exactamente lo que empieza a sentir buena parte del mundo moderno a finales del siglo XX. 

Pero lo que Taylor no imagina todavía es que esta misma idea, la de una identidad que necesita reconocimiento y diálogo para existir, lo llevará a enfrentar uno de los debates más explosivos de su tiempo, uno que ya no ocurre solo dentro de las personas, sino entre naciones, culturas y religiones enteras, que exigen todas al mismo tiempo ser reconocidas.

A comienzos de los años 90, Charles Taylor se encuentra en el centro de un debate que ya no puede resolverse solo con libros.

Canadá, su propio país, vive una tensión que resume el problema del mundo entero. Quebec, la provincia francófona donde Taylor creció, reclama ser reconocida como una nación distinta dentro del país. No solo pide derechos individuales iguales para todos, pide algo más, que su lengua, su cultura, su forma de existir como comunidad sea protegida y reconocida como tal. Y aquí Taylor identifica el verdadero corazón del conflicto. El liberalismo clásico, el que domina Occidente, se basa en un principio poderoso. Todos los individuos deben ser tratados exactamente igual, sin distinciones. Pero Taylor pregunta algo incómodo. ¿Qué ocurre cuando una cultura entera siente que para sobrevivir necesita algo más que igualdad? ¿Qué ocurre cuando necesita reconocimiento? 

En su ensayo La política del reconocimiento, Taylor formula una idea que se volvería central en las décadas siguientes.

Nuestra identidad no se forma en el vacío, se forma en parte a través de la manera en que los demás nos ven. Cuando una cultura, un grupo, una comunidad es ignorada, ridiculizada o invisibilizada, no sufre solo una injusticia política, sufre una herida en su propia identidad. Por eso, dice Taylor, las sociedades modernas no pueden limitarse a tratar a todos exactamente igual, sin distinción.

A veces, hacer justicia significa reconocer explícitamente las diferencias. Esta idea nacida del conflicto entre Quebec y el resto de Canadá se convertiría en una de las bases filosóficas de los debates sobre multiculturalismo que hoy dividen a sociedades enteras, desde la inmigración en Europa hasta las políticas identitarias en Estados Unidos. Taylor había anticipado con años de antelación la pregunta que hoy incendia las redes sociales. ¿Cómo puede una sociedad sostener la unidad sin borrar las diferencias que la componen? 

Pero todavía le queda una última gran pregunta por responder, quizás la más ambiciosa de toda su carrera. Si la identidad moderna nació del derrumbe de un orden religioso que antes daba sentido a todo, ¿qué significa realmente vivir en un mundo secular? Para responder, Taylor escribe la obra que corona toda su vida intelectual, Una era secular, casi 900 páginas publicadas en 2007.

Ahí desmonta una idea que muchos daban por hecha, que la secularización significa simplemente que la religión desaparece a medida que avanza la ciencia. Taylor muestra algo más complejo. Lo que cambió no fue solo la presencia o ausencia de la fe, cambiaron las condiciones mismas de creer. Hoy incluso quien tiene fe sabe que podría no tenerla y quien no la tiene sabe que podría tenerla. La certeza absoluta, la que antes sostenía comunidades enteras sin fisuras, se volvió para todos una elección entre muchas posibles. Vivimos, dice Taylor, en una época donde el sentido ya no viene dado. Hay que buscarlo, construirlo, sostenerlo activamente. Y ahí está quizás la clave que atraviesa toda su obra.

Desde Montreal hasta Oxford, desde la derrota electoral frente a Trudeau hasta las páginas de Fuentes del yo, desde el conflicto de Quebec hasta las últimas líneas de Una era secular. Charles Taylor no escribió sobre un problema abstracto y lejano. Escribió sobre nosotros, sobre por qué millones de personas hoy se sienten perdidas en redes sociales que prometen mostrarles quiénes son y solo las dejan más vacías. 

Sobre por qué la búsqueda de autenticidad, sin comunidad, sin diálogo, sin raíces, termina en soledad, en lugar de libertad. sobre por qué sociedades enteras siguen peleando hoy mismo por ser reconocidas.

Taylor no ofreció una respuesta fácil ni un manual de instrucciones. Ofreció algo más valioso, las preguntas correctas. Y tal vez ahí está su legado más profundo, no en darnos una identidad ya hecha, sino en recordarnos que ser persona nunca fue ni será una tarea que se resuelve en soledad. Que quizás la pregunta nunca fue solo quién soy, sino desde siempre, ¿quién soy junto a los demás? 

Y si esta historia te dejó pensando en quién eres tú junto a los demás que te rodean, quizás valga la pena quedarte un poco más en este canal. Aquí seguimos abriendo las ideas de los pensadores que, sin ruido ni titulares, cambiaron la forma en que entendemos el mundo. Si esta investigación te aportó algo, suscríbete para no perderte la próxima historia y déjame en los comentarios qué pregunta de Charles Taylor te hizo pensar más. Quiero leerte. Nos vemos en el próximo documental. Yeah.

Obras

Algunas primeras ediciones en lengua original:

"Hegel" (1975)

"Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna" ("Sources of the Self: The Making of the Modern Identity") (1989)

"La ética de la autenticidad" ("The Malaise of Modernity") (1992)

"Multiculturalismo y política del reconocimiento" ("Multiculturalism and The Politics of Recognition") (1992), obra colectiva

"Variedades de la religión hoy" ("Varieties of Religion Today: William James Revisited") (2002)

"Imaginarios sociales modernos" ("Modern Social Imaginaries") (2004)

"Una era secular" ("A Secular Age") (2007)

Traducciones al español

Taylor, Charles (2014). La era secular. GEDISA. ISBN 9788497848749.[10]

Maclure, Jocelyn; Taylor, Charles (2011). Laicidad y libertad de conciencia. Alianza Editorial. ISBN 9788420652610.[11]

— (2010). Hegel. Anthropos Editorial. ISBN 978-84-7658-946-5.[12][13]

— (2006). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1848-1.

— (2006). Imaginarios sociales modernos. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1899-3.[14]

— (2003). El multiculturalismo y "la política del reconocimiento". Fondo de Cultura Económica de España. ISBN 978-84-375-0567-1.

— (2003). Las variedades de la religión hoy. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-1446-9.

— (1999). Acercar las soledades: federalismo y nacionalismos en Canadá. Tercera Prensa. ISBN 978-84-87303-50-0.[15]

— (1997). Argumentos filosóficos: ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-0415-6.

— (1996). Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-0279-4.

— (1994). La ética de la autenticidad. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-993-4.

Quiero y no puedo. Una historia de los pijos de en España, por Raquel Peláez

 Jordi Gracia, resñea de ‘Quiero y no puedo. Una historia de los pijos en España’: cayetanos, fachalecos y otras especies, en El País, 18 de septiembre de 2018.

La periodista Raquel Peláez traza una documentada genealogía de los pijos españoles a través de testimonios directos e indirectos hasta llegar a su vertiente actual, ultranacionalista y ultramadrileña.

¿Nacen o se hacen? ¿Se lo curran o les viene dado? ¿Les cae encima la etiqueta propinada por otros o llega como llovida del cielo? El pijerío clásico y moderno es un segmento social inequívoco, identificable, instantáneamente distinguible, pero imposible de definir con herramientas racionales porque en sus mismas designaciones —cayetanos, polloperas, fachalecos o los pijos de toda la vida— late una connotación emocional y subjetiva que rehúye el patrón fijo, como el metro de medir, la hora global o la temperatura a la que hierve el agua. Ellos hierven el agua con sus tiempos, miden la hora a su aire y las distancias no son como las de los demás, porque no van en metro, ni en bus, ni en autocar, e incluso está pésimamente mal visto desplazarse en transporte público. A lo máximo que llegan es a hacerlo en bicicleta, pero no bicicleta multiusos de tarjeta, sino las Brompton, que, oye, apenas ocupan espacio en casa cuando las pliegas si la casa tiene más de uno o dos centenares de metros.

Café y abrigos de visón para todos: cómo el socialismo de los ochenta intentó reapropiarse de los códigos de las clases altas

Quizá no sean tantos los que Raquel Peláez, subdirectora de la revista de EL PAÍS Moda, identifica con mordida demagógica “estamentos de las clases disfrutonas”, aunque existan, y la nariz tiende a sospechar que los más vistosos y visibles —no sé, desde los barrios de redes de Tamara Falcó a los de María Pombo— son grotescas caricaturas de lo que de verdad interesa a la autora, y de paso al potencial lector: cómo se urden las relaciones de clase, las afinidades de apellidos, las complicidades mosqueteras y las rutinas ociosas para que resulte inequívoca la existencia de ese segmento social aunque sea imposible definirlos de forma compacta, pero sí diacrónica y algo impresionista, volátil y literaria, que es el mejor recurso de la autora.

El impulso aspiracional, ese afán de alcanzar el paso siguiente en una imaginaria escala social, que tanto gusta a la autora de Quiero y no puedo. Una historia de los pijos en España como argumento, quizá no es propiamente el de los pijos —porque están ya aspirados—, pero sí del segmento que busca la integración en un espacio social que le fascina y nutre de sentido a la propia vida, sin tener que llegar a los extremos del Patrick Bateman de American Psycho. En resumen: dinero contante y sonante o embargado en patrimonio ingente, pero dinero, dinero, dinero, aunque casi siempre cada uno de ellos reaccione perplejo como persona “completamente inconsciente de su posición en la cima del mundo”, dice la periodista.

En este laberinto inescrutable se ha metido Raquel Peláez con gracia de estilo, confesiones directas e indirectas, inquina moderada por la empatía profesional y la buena documentación escrita y oral. No sé si es un encargo de Blackie Books, pero si no lo es, y el libro le sale de natural, ha sido una jabata para enfrentarse a semejante nido de caricaturas, deformaciones y daguerrotipos ancestrales. Pero tira con bala cuando señala el efecto socialmente corrosivo del “capitalismo patrimonial” y la noción sagrada de herencia como “instrumento de transmisión legítimo que no debe ser regulado”… para poder perpetuar y multiplicar felizmente el galope de la desigualdad de la que viven.

Los rejonazos van a diestro y siniestro, de Marta Ortega a Taburete como prototípico ejemplo del programático ‘antiwoke’

Le sale mejor todo a medida que el libro se acerca al presente, y entonces crece la perspicacia y la finura, como si la periodista que anduvo 10 años en la redacción de Vanity Fair (“yo, en el fondo, era una pija que iba a un colegio concertado de curas”, aunque es nieta de un sublevado en la Asturias de 1934 y vive en régimen de alquiler, como recuerda al menos dos veces) se nutriese de la persona, y las dos (la periodista y la persona) enriqueciesen a la escritora para sacar lo mejor de su propia experiencia. Los ha visto y los ha visitado, viejos y jóvenes, cultos algunos y otros solo ricos, sin venir ella del arrabal y sin pertenecer tampoco a una familia del papel cuché o del papel moneda. La suntuosidad intuitiva de las descripciones de escenarios e indumentarias, de entornos domésticos y gestos verbales (con el modisto Givenchy o una Romanones o la filosocialista Elena Benarroch) se despliega con una gracia en la que el lector sabe ya que está en casa: en la mullida gasa del pijerío de verdad, vegetativamente conservador, despectivo por vía intravenosa hacia otras tribus (el resto del planeta), celoso de una imagen intachable según sus patrones y orgullosamente encastillado en el sentimiento de clase.

Este último es el ingrediente que más subraya Peláez en relación con los últimos tiempos y la crecida ola de pijerío ultraespañol por ultramadrileño que se siente en su hábitat mordiendo al perrosanchismo y otras formas de wokismo. La nostalgia que detecta de la Restauración por parte de los cayetanos es inducida, desde luego, pero encaja en el “pijo españolista, bon vivant” que ama la Feria y los toros, añora la casposísima y antigua elegancia y se retrotrae según ella a Alfonso XIII y su huida al exilio como “piedra de toque del pijo canónico”.

Diría que la inmensa mayoría de los potenciales lectores no van a ser ni cayetanos, ni fachalecos ni polloperas, así que casi ninguno sentirá reflejada su propia experiencia ni la de su entorno en los testimonios disfrazados que incluye al final del libro. Son gente real, pero con los nombres y los datos de identificación borrados para evitar a la jauría de las redes, y hace bien, pero es una pena. Sería formidable tener la lista de nombres, abolengos, profesiones y parentescos, y hubiese sido la bomba contar con algo más de detalle la subespecie guay del pijerío que es el pijoprogre reticente o autonegado (como yo), o izquierda caviar, es decir, “la bestia negra a la que la ultraderecha tilda de pija en cuanto puede”, y tantas veces con razón.

Los rejonazos van a menudo a diestro y siniestro, de Marta Ortega a Taburete como prototípico ejemplo del cayetano como programático antiwoke que inventó Carolina Durante y su cantante, Diego Ibáñez, en 2018 (como en los ochenta fueron los Hombres G los propaladores oficiales de la nomenclatura pijo). Desde Vanity Fair vivió Peláez la conversión de los hipsters en cayetanos, y a lomos de Instagram normalizaron “el exhibicionismo del privilegio” (o la desprejuiciada afirmación de su propia opulencia) y lo convirtieron en negocio de influencers de un nuevo star system con vocación integradora de varias estéticas hechas un muñón barroco de sincretismo neoespañolista convertido en horizonte aspiracional de quienes quieren y no pueden: “El neoliberalismo les había legitimado para estar enormemente orgullosos de su posición, el capitalismo patrimonial para querer perpetuarla y las industrias que sustentaban las redes sociales para exhibirla”. Negocio redondo: la apoteosis de la pijez.

Quiero y no puedo. Una historia de los pijos en España 

Raquel Peláez  

Blackie Books, 2024

336 páginas, 21,90 euros

Posmodernismo

P. Tubella y J. R. Marcos, "El posmodernismo se convierte en historia moderna. Londres revisa el ascenso y caída del polémico movimiento cultural", El País, 22/09/2011:

Perfiles de edificios que juguetean de forma irreverente con diversos estilos arquitectónicos, en abierto desafío a la sobriedad del movimiento moderno; productos de uso doméstico, como una simple tetera, cuyas formas caprichosas priman la estética frente a todo sentido práctico; revolucionarios diseños gráficos y estrellas musicales decididas a abanderar la subversión con estilo. Y finalmente la rendición, el culto al dinero. Ese cajón de sastre que, bajo la etiqueta de posmodernismo, fue sinónimo de libertad radical hasta convertirse en el estilo del consumismo exacerbado, protagoniza el estreno de la nueva temporada museística en Londres.

Como herederos suyos, ¿somos víctimas o beneficiarios? Los artífices de la exposición que el museo Victoria & Albert abre este sábado (Posmodernismo: Estilo y Subversión 1970-90) no quieren entrar en disquisiciones filosóficas sobre un fenómeno que desafía una definición compacta. Su propuesta se centra en la historia reciente del arte y el diseño, en cómo un movimiento provocador nacido en el universo de la arquitectura acabó extendiendo su influencia en todas las áreas de la cultura popular, incluidos el cine, la música y la moda.

Frente a las connotaciones negativas que arrastra la etiqueta, la muestra explora a través de dos centenares y medio de piezas la vocación rupturista con el pasado inmediato, la pluralidad que reniega de toda narrativa dominante, también un estilo irónico y multifacético que abrió un sinfín de posibilidades.

"El posmodernismo toma fragmentos de estilos ya existentes y los reúne a modo de collage para crear algo diferente", subraya la comisaria de la exposición, Jane Pavitt, sobre una de las características principales del movimiento. Cuando Philip Johnson inauguró hace más de cinco lustros su diseño del rascacielos de la compañía AT&T (hoy edificio Sony) en Nueva York, que talla con un agujero circular el vértice del frontón triangular de la fachada, fue tildado de traidor. El arquitecto -como muestra uno de los bocetos que exhibe el V&A- rebatía la ortodoxia cúbica racionalista, de la que hasta entonces él mismo había sido adalid. El gesto entroncó con una joven generación que miraba con ironía hacia los monumentos del pasado, los reciclaba y combinaba.

Uno de los grandes exponentes del diseño y la arquitectura posmoderna en España fue Oscar Tusquets, cuyo Belvedere Georgina, construido en Llofriu (Gerona) en 1972, fue calificado como "la primera obra posmoderna sin mala conciencia". Lo hizo Charles Jencks, a cuyo ensayo El lenguaje de la arquitectura posmoderna, de 1977, se atribuye la popularización del término que puso nombre al cambio de sensibilidad apuntada ya en textos de Robert Venturi como Complejidad y contradicción en la arquitectura o Aprendiendo de Las Vegas.

Desde su estudio de Barcelona, Tusquets sostiene que "tenía que venir una revisión de esa época". No para reproducir su estética, aclara, sino para reconocer el valor que tuvo: "Fue una reacción de hartazgo contra el monolitismo puritano del movimiento moderno, que despreciaba el gusto de la gente y le decían cómo tenía que vivir. Lo tildaron de snob y reaccionario capitalista porque los modernos decían construir para los obreros, pero resulta que a los obreros les gustaban las cubiertas a dos aguas".

Si aquellas ideas no acabaron de encajar entre el público de los setenta, los diseños posmodernos logran en la siguiente década, con su boom económico, la aceptación de las masas, especialmente en su traslación a los objetos de la vida cotidiana. Los muebles de Ettore Sottsass, fundador del grupo Memphis, o los estilosos artículos domésticos de la firma Alessi, anteponen la originalidad y la ostentación a cualquier otra función, y aparecen como objetos irresistibles en las revistas de estilo que empiezan a proliferar. Todo era una declaración de estilo en aquella "década del diseño" que también impregnó el mundo de la música y a sus intérpretes, exponentes de la teatralidad, el colorido y la exageración. Jane Pavitt alega que el look de personajes tan diversos como David Byrne, Annie Lennox o la diva Grace Jones (a cuyos estilismos se dedica una sala) contribuyó a cuestionar las nociones de género, sexo e identidad, acarreando consigo nuevos aires de libertad.

La resistencia a la autoridad, en el ámbito artístico y en el social, que quiso encarnar el posmodernismo acabó cediendo a la seducción del dinero, simbolizados en el cuadro de Andy Warhol que en el tramo final de la exposición toma como estrella el signo del dólar. El arte como mercancía, la subversión que en realidad persigue el gancho comercial, la superficie a expensas de la profundidad.

"¿Frívola?", se resiste Tusquets. "Comparada con los edificios-estrella que han venido después y que ignoran olímpicamente el contexto en el que se levantan, la arquitectura posmoderna era de un rigor absoluto", ironiza. "En 20 años veremos que los proyectos de Zaha Hadid, por no hablar del Hotel Puerta América de Madrid, se aguantan menos que los de Michael Graves".

Con todo, el arquitecto catalán reconoce que "la desobediencia a Mies y Le Corbusier" y la recuperación de valores de la arquitectura tradicional no siempre encontró una creatividad a la altura de su ambición. Eso y la implantación arrolladora que conoció en los ochenta -"en EE UU Graves anunciaba tarjetas de crédito por televisión y el único arquitecto italiano al que conocían los alumnos era Aldo Rossi"- determinó su caída: "Su descrédito fue proporcional a su éxito". Posmoderno se convirtió en un insulto casi. Nada nuevo según Tusquets: "Cuando yo era niño, el modernismo, Gaudí incluido, era de mal gusto. Si no tiraron el Palau de la Música fue porque no había dinero".

Los detractores del fenómeno encuentran sus argumentos en los años noventa, cuando el posmodernismo, efectivamente, sucumbe ante su propio éxito. Por eso el Victoria & Albert remata ahora una programación que ha revisado los movimientos artísticos y del diseño en el siglo XX con una mirada retrospectiva hacia una escuela multiforme. Un movimiento que, en palabras de Pavitt, "lo adores o lo odies, tuvo en su momento el poder de inflamar", de socavar los dictados de la uniformidad, de abrazar "un diseño radical" y de abrir impensables vías de expresión.