Personas diana

 [Tomado de Vicente Garrido, Personas diana, 2026]

 Introducción. Ensanchar el ojo del huracán

Era el mejor de los tiempos y era el peor de los tiempos; la edad de la sabiduría y también de la locura; la época de las creencias y de la incredulidad; la era de la luz y de las tinieblas; la primavera de la esperanza y el invierno de la desesperación. Todo lo poseíamos, pero nada teníamos; íbamos directamente al cielo y nos extraviábamos en el camino opuesto.

(Charles Dickens, Historia de dos ciudades)

El mundo con frecuencia es difícil de comprender y manejar. El mal es un hecho real y radical de la existencia, como lo pueda ser una mesa o una montaña, aunque a veces hay que saber mirar para descubrirlo. No me ocuparé aquí de su manifestación más estruendosa o atroz, la que se ejerce contra gran número de personas (o contra todo un pueblo o nación) por parte de responsables políticos —cuando el mal es tan ominoso que, en palabras del filósofo George Steiner, «derrota al lenguaje», es decir, ni siquiera puede ser descrito—; ni tampoco de la que se da en la vida civil por asesinos múltiples que matan a varias (o muchas) personas en una sola secuencia, o bien cometen homicidio de forma serial.

En cambio, sí atenderé a la maldad derivada de la violencia que ejerce el psicópata, el manipulador por excelencia, pues representa al ser humano más preparado para desplegarla en el ámbito de las relaciones interpersonales y familiares. Tomado en conjunto, en todo su proceder potencialmente violento, constituye sin duda una amenaza global, hasta tal punto que considero que hoy vivimos en la era de la psicopatía y, por ello, urge denunciar el mal y defender la vida entendida como un proyecto con un profundo significado humano y, por consiguiente, espiritual. La violencia de la que hablo en estas páginas en ocasiones será constitutiva de delito, pero con mucha frecuencia, debido a la dificultad de probarla en los tribunales, o porque adquiera la cobertura de un «mal cotidiano», quedará en manos de la persona que la sufre —a la que llamo «persona diana»— el protegerse frente a ella y dar una cumplida respuesta.

No puedo ahorrarte el dolor o el sufrimiento, y si pudiera, dudo de que fuera una acción inteligente. El mundo no es un lugar justo; ya tengas creencias religiosas o no, está claro que en la tierra que pisamos con frecuencia los malos son recompensados y los buenos escarnecidos. Los psicópatas son muy conscientes de esta realidad, solo que para ellos los «buenos» son los idiotas y los malos los «inteligentes», es decir, ellos mismos. Pero para los que aspiramos a ser personas decentes está claro que nuestro paso por la existencia no puede regirse por un mero cálculo utilitarista de quién obtiene bienes o privilegios. Si este fuera el caso, sería juicioso meterse en el crimen organizado o cometer delitos (con una buena cobertura ante la posible acción de la justicia). La persona con un criterio moral comprende que la principal satisfacción proviene de hacer las cosas adecuadas de forma correcta, porque es en el interior de nuestra conciencia respetada y en el efecto de nuestros actos en el cuidado de los otros donde encontramos nuestros momentos más felices. Así pues, frente a los reveses e injusticias de la vida, la mejor actitud para afrontarlos consiste en aceptar y abrazar en su plenitud el misterio de la existencia mientras luchamos por dar sentido a nuestro breve lapso de vida en un universo eterno e infinito.

La metáfora del ojo del huracán

En mi libro anterior, El psicópata integrado en la familia, la empresa y la política, presenté al filósofo Philip Hallie (fallecido en 1994), quien dedicó su vida a estudiar la violencia más cruel, fuertemente impactado por sus experiencias como artillero durante la Segunda Guerra Mundial. En sus investigaciones como profesor de Filosofía se obsesionó por poder comprender el extraordinario episodio sucedido en Le Chambon —un pequeño pueblo de Francia— en los años de la ocupación alemana, durante el cual toda la población contribuyó a salvar a 5 000 personas, la mayoría niños, de una segura deportación y muerte, aun a riesgo de sus propias vidas. ¿Qué sentido tenían acciones como estas en medio de una devastación global? Hallie opinaba que el Mal (en mayúsculas) solo podía ser contenido mediante una fuerza superior; a la violencia psicopática de los nazis únicamente cabía oponerle una violencia aún más letal para defender la vida de los inocentes. ¡Cinco mil vidas salvadas eran una gota de agua ante los millones de asesinados por los nazis! ¿Cómo podía servir una acción así, a pesar de su extraordinaria generosidad, para vencer al Mal?

Esta inquietud ante la cuestión de la utilidad de la bondad ante los malvados —más allá de la necesaria fuerza a utilizar para neutralizarlos— llenó las cavilaciones de Hallie a lo largo de varios años, hasta que llegó un momento de serendipia en que comprendió la enorme importancia de los gestos de bondad como el protagonizado por Le Chambon. El huracán Gloria atruena en el campo donde está su familia; se refugian en la cocina del hogar, en espera de escapar a la destrucción que reina en el exterior:

No se trataba de un mero sonido [...] era más bien un sentimiento masivo de un poder devastador tragándose el cuerpo y la mente de cualquiera [...]. Entonces, de modo súbito, vino la paz. Miré hacia arriba y el cielo estaba pálido, una palidez azulada que cubría toda la granja. Había pájaros volando plácidamente por ese cielo, e incluso las hojas de los árboles apenas se movían. ¡Estábamos en el ojo del huracán! Nosotros [...] nos mantuvimos unidos, cogiéndonos de las manos, pero ahora sentíamos una sorprendente calma. El terror de antes había dejado paso a una ternura que compartíamos los cuatro y parecía proyectarse hacia el mundo que estaba fuera de esa cocina. Fue en ese momento cuando comprendí el tipo de paz que había hallado en Le Chambon. La paz en ocasiones permanece como el ojo de un huracán en medio justo de toda la exhibición de poder. El poder indiferente y destructivo de la naturaleza o el que proviene de los seres humanos están siempre cerca; rodea la belleza azul de nuestra ternura y siempre amenaza con invadirla, como el viento del huracán rodea su propio ojo. En medio de los crímenes, en medio de la crueldad premeditada y el odio [...] hay un espacio para la paz y la ternura, en el mismo ojo del huracán.

Un propósito fundamental de este libro es destacar la necesidad de renovar nuestro compromiso con una conciencia moral en retroceso en el tiempo de los psicópatas en el que estamos inmersos; ese compromiso pasa necesariamente por adoptar como criterio fundamental de existencia en nuestra vida cotidiana expandir el ojo del huracán en el sentido descrito por Hallie. Hemos de ser capaces de contener la espiral psicopática que está tomando cada vez más fuerza, un huracán que se lleva a su paso nuestros valores más esenciales y nos condena a una vida espiritualmente miserable.

Mi creencia es que los principales responsables son psicópatas integrados o individuos con rasgos notables de psicopatía. Por «espiritualmente» entiendo nuestro sentido de trascendencia, que nos impulsa a otorgar un propósito a nuestra existencia más allá de satisfacer nuestras necesidades personales. (No hemos de confundirlo con el fanatismo religioso organizado, que puede llevar a tratos degradantes, a guerras o al terrorismo.) Hoy en día somos muchos los que pensamos que esa fuerza espiritual contiene las creencias y emociones más poderosas en el ser humano. En su interior se halla el impulso que nos lleva a perseverar frente a las dificultades de la vida y la maldad, las cuales pueden ser particularmente dolorosas o destructivas. Esa fuerza es la que expande el ojo del huracán: cuando la persona diana —que puede ser cualquiera de nosotros en esta era de la psicopatía— se rebela ante las maniobras del psicópata y se esfuerza por darle un sentido ético a su existencia, está combatiendo su fuerza destructiva ampliando la extensión de la concordia y el encuentro humano empático y profundo. A esa fuerza que expande el ojo del huracán la llamo la fuerza espiritual.

Las personas diana

La contención de la psicopatía ha de abordarse desde todos los planos de la convivencia y en cada ámbito social. En este libro voy a centrarme en lo más básico, porque es la primera etapa de un camino que, idealmente, debería alcanzar a todos los grupos, estratos e instituciones sociales: la convivencia con familiares y amigos. Pero conviene tener presente que todos los ciudadanos somos potenciales personas diana de sufrir la influencia del psicópata en nuestras vidas, ya sea de manera íntima (en las relaciones familiares y de amistad) o como miembros de una comunidad en la que estas personalidades puedan ostentar cargos de poder empresarial, institucional o de responsabilidad política.

Así pues, voy a ampliar y profundizar el capítulo que dediqué a este tipo de personalidad en el ámbito de la familia en mi libro El psicópata integrado. Para ello me serviré del detallado estudio que he llevado a cabo en mis archivos personales, nutridos por más de treinta años de análisis de casos. Lo que he hallado es, según mi criterio, muy valioso para quienes sufran o hayan sufrido una relación amorosa o de otro tipo en la interacción social con este grupo de personas, como vecinos o supuestos amigos, así como en el vínculo con padres u otros miembros de la familia.

A diferencia de la obra anterior, más orientada a perfilar la figura del psicópata integrado, la que tenemos ahora en nuestras manos pone el foco en las personas diana y en su empoderamiento mediante el aprendizaje de recursos que les permitan ensanchar el ojo del huracán que supuso su relación con el depredador, para así poder iniciar su curación espiritual.

Aunque todos somos susceptibles de convertirnos en una diana, en este texto nos ocuparemos sobre todo de aquellas personas que han mostrado ser supervivientes de estos individuos, es decir, cuando la persona y su depredador han establecido una relación significativa, más o menos intensa o prolongada, pero aquella ha logrado finalmente liberarse de su influencia. En cambio, reservaremos el término de víctima para subrayar el daño padecido por las acciones de estos. Por desgracia, si bien todos los afectados son —con diferente gravedad— víctimas, no todos llegan a ser supervivientes, porque no todos logran alejarse o descubren cómo hacerlo.

El concepto de «persona diana» es, no obstante, más amplio, pues abarca también a quienes evitan ser «captados» por un psicópata y rehúyen un contacto significativo, por lo que nunca llegan a ser una víctima.

Historias que alumbran el camino

Cuando acabé de revisar todos mis archivos comprendí, por una parte, que las personas diana que habían sobrevivido lo habían hecho con varios grados de éxito; en particular, algunas fueron más rápidas o precoces que otras. Me emocionó mucho pensar que estas últimas podían mostrar a quienes se enfrentan a los psicópatas cuáles son los pasos o medios más eficaces para neutralizar cuanto antes sus acciones destructivas. En sus testimonios hay una fuente de inspiración para quienes atraviesan una situación semejante; son historias de sufrimiento, sí, pero también de triunfo del espíritu.

Creo firmemente en el poder de los relatos como camino hacia la sanación, por lo que concibo necesario contar historias que pongan de manifiesto el mal como origen de esa violencia que busca apoderarse de la vida ajena. Hay que explicar ese modo de actuar; hay que conocerlo, hay que narrarlo. Los psicópatas se ocultan entre las sombras de la normalidad para acecharnos y, si nada los detiene, explotarnos de las diversas maneras que tienen a su alcance. Por esa misma razón, también es necesario contar los relatos que nos infunden esperanza y nos enseñan el camino para derrotarlos. En todos los casos veremos que, para contener y superar ese mal, las supervivientes lograron expandir el ojo de sus huracanes particulares.

Por otra parte, al revisar los estudios sobre las estrategias de confrontación ante personas malvadas o violentas, pude incluir estos hallazgos en marcos más generales de comportamiento. De este modo, lo que hicieron mis supervivientes más «rápidas» para enfrentarse al depredador en cuestión (y liberarse de él) podía fundamentarse en explicaciones sólidas y bien construidas. He comprendido que estas enseñanzas complementan de una manera natural el sistema de alerta y de lucha contra el psicópata que describí en mi libro anterior, un modelo que presento ahora renovado a la luz de estos descubrimientos.

La revolución de la conciencia

Pero no basta con la contención individual ni con la lucha personal contra el psicópata al que podamos enfrentarnos ocasionalmente; no basta, en suma, con una mera respuesta reactiva o defensiva. Como señaló Hallie, el poder negativo ha de ser vencido por un poder positivo aún mayor. Eso exige que las leyes, y quienes las crean y las aplican, se comprometan a impedir que los psicópatas dirijan instituciones, empresas o gobiernos, o que medren en su interior corrompiéndolos. Y en esta observancia han de estar prestos en castigar severamente sus actos de destrucción. Cada vez que una persona así se infiltra en la policía, en los tribunales de justicia, en los equipos médicos hospitalarios, en los departamentos de gestión de las empresas, en los órganos de gobierno de las distintas administraciones..., alimentamos la violencia del huracán, es decir, la maldad en nuestra sociedad.

También es necesaria, por tanto, una respuesta proactiva, incluso ofensiva. Y aquí se sitúa el principio esencial de esta obra, la máxima de expandir el ojo del huracán o, lo que es lo mismo, hemos de lograr que las personas, tanto individual como colectivamente, comprendan que cuanto mayor sea el espacio de paz y solidaridad dentro del furioso vendaval, menor será su capacidad de destrucción. En otras palabras, cuanto más fuerte sea nuestro espíritu, más débil será el psicópata. Esta revolución de la conciencia exige, entre otras medidas, abjurar del modelo tecnológico-consumista exacerbado como único criterio de felicidad, como veremos en el primer capítulo.

Todo ello implica un serio trabajo personal que también nos exige negociar con éxito nuestro lado oscuro, nuestra sombra, nuestros demonios interiores, porque solo así podremos desarrollar un proyecto vital con sentido o propósito. Del mismo modo, supone crear vínculos estrechos con personas honestas, contar al menos con alguien capaz de comprometerse con nuestro cuidado (a quien denomino «persona refugio»), porque el ser humano pudo evolucionar gracias a la solidaridad de la tribu primero, de la comunidad después, y finalmente de la relación amistosa entre diferentes pueblos o naciones.

Ideas en las que se fundamenta esta obra

Como expliqué en El psicópata integrado en la familia, la empresa y la política, este es el ser humano más peligroso que existe. La razón es que encabeza el pelotón de quienes hacen del mal su proyecto de vida; son individuos que no han establecido una conexión emocional profunda con los demás, no sienten culpa por sus fechorías y poseen habilidades para manipular y aparentar decencia.

Vivimos, como dijo el pensador Antonio Gramsci, en «el tiempo de los monstruos», una época en la que el mundo viejo ya ha perecido y el nuevo aún está por conformarse. Este tiempo es propicio para que el psicópata prospere, por las razones que se exponen en el punto siguiente y más ampliamente en el primer capítulo.

La realidad de nuestra convivencia ofrece un panorama desolador, donde la desinformación, la mentira, la manipulación y la falta de moral se erigen en criterios de comportamiento. Todo ello constituye una negación del progreso espiritual impulsado por el humanismo y por las disciplinas que conforman las humanidades. Aquí aparece una paradoja. Si bien es posible que el progreso tecnológico haya reducido en términos absolutos las tasas de mortalidad por enfermedades o miseria, lo cierto es que asistimos a una degradación espiritual paralela al abandono de esos ideales humanistas, la cual supone una grave amenaza, como lo prueban el incremento constante de los problemas mentales en las sociedades avanzadas; el auge de los modelos autoritarios que emplean el lenguaje del odio como forma principal de comunicación y recuperan la figura del chivo expiatorio para movilizar a las masas; la adopción universal y acrítica del éxito centrado en la riqueza y el poder sobre los demás, con la consiguiente alienación existencial; y el retorno de la guerra como expresión de la diplomacia.

Por todo ello, estamos convocados al esfuerzo conjunto de volver a poner en valor los ideales del humanismo ilustrado que han iluminado nuestro progreso durante siglos —incluido el progreso científico derivado de ellos—, cuya idea fundamental es simple: todos los seres humanos, aunque diferentes en muchos sentidos, compartimos una misma esencia o naturaleza. Su ideario educativo contempla el desarrollo del pensamiento profundo o crítico, el cultivo de la imaginación y la creatividad, y el deseo de alcanzar la armonía entre el interés individual y colectivo.

Ese desarrollo humanista, tal y como se ha ido plasmando en la ciencia y las artes —el pensamiento en suma—, se concreta en la mejora espiritual de la persona y es fundamental, en palabras de Javier Gomá, «en la educación sentimental del ciudadano, sobre la que pende el edificio completo de la civilización». La dimensión espiritual del ser humano es la que contempla la idea de la trascendencia, del sentido o propósito de nuestra vida. Algunos de los interrogantes que la impulsan y moldean son: ¿qué quiero hacer de mi vida?, ¿qué legado quiero dejar tras mi breve existencia? Para desarrollar de manera plena ese proyecto de vida son necesarios valores humanistas como la justicia, la prudencia, la responsabilidad, el coraje, la libertad, el amor. Esos valores nos impulsan a actuar porque están anclados a nuestros sentimientos: siento indignación y por eso actúo contra la injusticia; siento compasión y busco ayudar a quien sufre; me siento orgulloso de mi esfuerzo y por eso persevero en mi empeño; estoy triste y busco consuelo en mis amigos. La fuerza espiritual se fundamenta en las emociones adecuadas, que nos llevan a dejar nuestra huella en el mundo mediante una inteligencia cultivada por ideales o valores morales, los cuales nos exigen responsabilidad con el modo en que gestionamos nuestra vida. Sin embargo, durante este periodo histórico de triunfo del humanismo que alcanza hasta comienzos del siglo xxi, cometimos un error muy grave, el error fundamental del pensamiento humanista: aunque el progreso del ser humano mediante el cultivo de ese ideal es imprescindible para mejorar nuestra vida en cuanto especie necesitada de la comunión de intereses y esfuerzos, por sí solo no es suficiente para combatir a quienes, por una razón u otra, eligen hacer de la maldad su proyecto vital, incluso cuando han recibido formación cultural. [...]

[Para ampliar: Entrevista con Vicente Garrido sobre este libro]

Por qué triunfa el mal

  ¿Por qué triunfa el mal?, YouTube, Raquel de la Morena, 18 oct 2026:

 ¡Bienvenidas, mentes curiosas! ¿Alguna vez  os habéis preguntado por qué triunfa el mal?  

Índice:

1. Introducción: ¿Por qué triunfa el mal?

2. Esparta y la Krypteia: el terror de Estado

3. El Batallón Sagrado de Tebas: el amor militarizado 

4. El mecanismo del "chivo expiatorio"

5. Adolf Eichmann y la banalidad del mal

6. El lado oculto del experimento de Milgram

7. La verdad sobre la prisión de Stanford

8. La teoría de la desconexión moral

9. El peligro de las redes sociales

10. Teoría de Juegos: ¿ser egoísta sale rentable?

11. La ecuación de Price y el altruismo

12. La filosofía del mal (Platón, Dante y Maquiavelo)

13. Kant, Hegel, Nietzsche y el silencio de los buenos

14. El único antídoto contra el mal

¿El ser humano es realmente un lobo para  el hombre por naturaleza, o es la presión del sistema y del poder lo que nos arrastra  a traicionar, odiar y aniquilar al prójimo? ¿Qué es el mal? 

1. Introducción: ¿Por qué triunfa el mal?

Más allá de monstruos, mitos y  leyendas, la ciencia y la filosofía apuntan a que el mal tiene dos grandes caras. Por un lado, es una herramienta fría y matemática, una estrategia de supervivencia que los poderosos han usado durante milenios para imponerse al resto. Pero por otro, en su forma más profunda, el mal es, en esencia, la desconexión de nuestra empatía.  

Aunque a lo largo de la historia han existido tiranos movidos por el puro sadismo, la gran tragedia de nuestra era es otra. El mal moderno, el de las grandes maquinarias de poder –desde el que provocan corporaciones hasta los crímenes perpetrados por Estados–, triunfa cuando una institución logra que las  personas deshumanicen al prójimo y le causen daño sin sentir siquiera el peso de la culpa. La psicología moderna ha demostrado que provocar esta ceguera moral es bastante fácil. En julio de 1961, en un sótano de la Universidad de Yale, 40 hombres voluntarios de entre 20 y 50 años se sentaron frente a un panel de descargas eléctricas. Las instrucciones de un hombre que vestía bata blanca, el psicólogo Stanley Milgram, eran sencillas: si el alumno de la habitación de al lado –al que no podían ver– fallaba una pregunta, debían pulsar un botón que le propinaría una descarga eléctrica de potencia progresivamente mayor. 

Eso era lo que les contaban a los voluntarios, pero en realidad, los alumnos, que estaban compinchados con los investigadores, no recibían ninguna descarga, simplemente simulaban sentir dolor. A los 150 voltios, el alumno suplicaba a gritos que detuvieran la prueba quejándose de su corazón. Como sabemos, estaba fingiendo, claro, pero el que pulsaba el botón no lo sabía. A los 300 voltios, la víctima golpeaba la pared con desesperación.  

Y a partir de los 330 voltios, caía en un silencio absoluto. Simulaba estar inconsciente... o muerto. Antes de realizar el ensayo, los psiquiatras habían predicho que solo un 0,1 % de la población –apenas una de cada mil personas, los auténticos sádicos– llegarían a aplicar la descarga máxima de 450 voltios. Se equivocaron. El 65 % de aquellos hombres, ciudadanos normales y corrientes que incluían desde obreros hasta profesores, pulsó el último botón. 

A lo largo de la historia, la cultura popular nos ha enseñado que el mal es una anomalía, que los grandes desastres de la humanidad son obra de monstruos solitarios, psicópatas o mentes perturbadas. Sin embargo, la historia y la ciencia no parecen respaldar esa creencia. El filósofo inglés Thomas Hobbes tomó prestada una frase del autor de comedias romano Plauto para definir el estado natural de nuestra especie: “Homo homini  lupus”. El hombre es un lobo para el hombre, una frase que está relacionada con la pregunta que hoy nos estamos haciendo: ¿por qué triunfa el mal? 

2. Esparta y la krypteia: el terror de Estado

Vamos a buscar la respuesta a través de la  historia. Porque la ventaja competitiva del mal, la alta rentabilidad que puede ofrecer la crueldad, no es un descubrimiento de la ciencia moderna. En la Antigüedad clásica, las élites militares ya comprendieron que el terror de Estado –es decir, convertir el asesinato y el miedo en leyes dictadas por el propio gobierno– y la ruptura de los tabúes morales eran un arma que funcionaba muy bien para forjar imperios y sostener sistemas de explotación masiva. Echemos un vistazo, por ejemplo, a la antigua Grecia; en concreto, a la polis más temida, admirada y mitificada de la historia: Esparta. La imagen romántica que nos ha llegado a través del cine y la literatura es la de guerreros heroicos, defensores de la libertad occidental en las Termópilas. Pero el estado espartano era una maquinaria de terror institucionalizado, diseñada por y para el sometimiento absoluto de una gigantesca masa esclava: los ilotas, los miembros de su clase más baja. 

El desequilibrio demográfico entre los amos y los siervos era una bomba de relojería. Según el historiador Heródoto, en la batalla de Platea del año 479 a. C., la proporción era de siete ilotas por cada ciudadano de pleno derecho, a los que se llamaba espartiatas. Siglos después, Jenofonte relataría en su obra 'Helénicas' cómo el líder rebelde Cinadón señalaba que, en el ágora de Esparta, apenas había 40 ciudadanos de pleno derecho rodeados por miles de esclavos dispuestos a “comérselos crudos”, según sus propias palabras. Para evitar su aniquilación, el Estado lacedemonio –nombre oficial con el que se conocía al gobierno y al territorio de Esparta– instauró una prueba de iniciación conocida como la krypteia, palabra griega que significa “cosas ocultas” o “secreto”, y que no era otra cosa que el asesinato  selectivo, legal y sistemático de civiles a manos de los jóvenes espartiatas. Aristóteles documentó el marco jurídico que la amparaba: cada año, tan pronto como asumían el cargo, los magistrados supremos, los éforos, hacían una declaración formal de guerra a sus propios esclavos. Al declarar oficialmente la guerra a una población desarmada que vivía dentro de sus fronteras, el Estado eliminaba la noción de asesinato ilegal. Matar a un ilota ya no era un crimen punible ni conllevaba “miasma”, la temida contaminación religiosa del alma. Era, de hecho, un acto de patriotismo. 

El biógrafo Plutarco nos dejó la descripción más detallada de estos escuadrones de la muerte. Los  magistrados enviaban a los campos a los jóvenes guerreros más implacables, equipados solo con lo puesto y una daga. Durante el día, se dispersaban, dormían y se escondían en las sombras. Pero al caer la noche, bajaban a los caminos y degollaban a cualquier ilota que tuviera la desgracia de cruzarse con ellos. A menudo, irrumpían en las fincas para asesinar a los esclavos más fuertes y robustos y así cortar de raíz cualquier posibilidad de que surgiera un líder rebelde. 

Incluso un pilar de la filosofía moral como Platón, en su obra 'Las Leyes', incluye a un personaje espartano que defiende esta atrocidad, que justifica la krypteia como un ejercicio maravillosamente penoso, necesario para fomentar la resistencia en el combate y el endurecimiento del espíritu. Esparta impuso a sus propios ciudadanos un aislamiento total: prohibió el oro, las artes y cualquier influencia extranjera y logró que su élite se uniera a través de un pacto de sangre y complicidad asesina. 

¿Por qué un pacto de sangre une tanto a las personas? La respuesta está en la psicología de la transgresión y el tabú. Cuando un grupo de individuos comete de forma coordinada un acto atroz, un acto prohibido por las leyes o la moral, el miedo a las consecuencias crea un vínculo de secreto difícil de romper. Esta transgresión compartida genera lo que se conoce como una “mente colmena” o una sincronicidad perfecta. Al cruzar juntos la línea de lo imperdonable, los perpetradores cortan los puentes con la sociedad normal. 

Es exactamente el mismo mecanismo que la criminología y la psicología observan hoy en día en las agresiones sexuales en grupo, perpetradas por las llamadas “manadas”. Quienes participan en ellas no actúan solo por una pulsión individual, sino porque al hacerlo en grupo la culpa se diluye y cruzar ese límite les sirve para demostrar dominación frente a los demás.  

El mal, llevado al extremo, funciona como el pegamento social más potente que existe.

3. El Batallón Sagrado de Tebas: el amor militarizado 

Los espartanos no fueron los únicos en descubrir que transgredir los límites forjaba tropas inquebrantables. En el siglo cuarto antes de Cristo, su hegemonía cayó a manos de otra polis que ensayó  un mecanismo de cohesión opuesto, pero igual de transgresor para el campo de batalla: Tebas. El famoso Batallón Sagrado de Tebas perfeccionó la lealtad militar institucionalizando el vínculo emocional y físico llevado al límite. Creado en el 378 a. C., esta unidad de élite estaba formada por un número exacto e inalterable: trescientos infantes, ciento cincuenta parejas de amantes masculinos. 

En el mundo antiguo, el afecto entre hombres era socioculturalmente aceptado, lo que no se había hecho antes era usarlo como columna vertebral de un ejército regular. Plutarco, en su 'Vida de Pelópidas', explica lo efectiva que resultaba esta táctica a nivel psicológico: “Una banda cimentada por la amistad de los amantes es indisoluble e invencible, ya que los amantes, avergonzados de ser deshonrados ante sus amados, y los amados ante sus amantes, se mantienen firmes en el peligro mutuo”. Los generales tebanos descubrieron que un hombre combate con una fiereza sobrenatural bajo el escrutinio de  la persona que ama. Prefiere el sacrificio absoluto antes que la mirada de decepción, antes que mostrar debilidad frente a su pareja. 

¿Cómo lograba el Estado que estos soldados se enamoraran? La realidad es que no lo hacía. Los generales tebanos no juntaban a trescientos extraños en un cuartel esperando a que surgiera una chispa, sino que reclutaban a parejas que ya estaban muy unidas. En la vida civil tebana, la relación romántica y de mentoría entre un guerrero experimentado –el 'erastés'– y un joven aprendiz —el 'erómenos'— era una institución sagrada, a menudo sellada con juramentos de lealtad.  

El gobierno se limitó a rastrear a las150 parejas más letales y compenetradas de la ciudad, las sacó de la infantería ordinaria y las alojó con los gastos pagados en su fortaleza principal para que se dedicaran en  exclusiva al entrenamiento militar conjunto. 

Sin embargo, todo lo que empieza tiene un final. El hasta entonces invicto Batallón Sagrado fue aniquilado el 2 de agosto del año 338 antes de nuestra era, en las llanuras de Queronea, tras enfrentarse a la imparable caballería macedonia, liderada por un príncipe de apenas 18 años llamado... ¿lo adivináis? Alejandro Magno. Los 300 se negaron a retirarse y cayeron masacrados en sus posiciones, tratando de sostener la línea hasta la caída del último de sus hombres. 

La historia cuenta que el rey Filipo II de Macedonia, el padre de Alejandro, mientras paseaba tras la batalla entre los cadáveres entrelazados y perforados por las lanzas, rompió a llorar al comprender quiénes eran. “Perezca miserablemente”,  exclamó el rey, “quien sospeche que estos hombres hicieron o sufrieron algo vergonzoso”. Más de dos milenios después, en el año 1890, la arqueología moderna le dio la razón al mito. Bajo la sombra de la imponente estatua del León de mármol de Queronea, las excavadoras hallaron  una fosa común. En ella descansaban los restos de 254 hombres, enterrados cuidadosamente en siete filas estructuradas. Eran el 84% de la fuerza total del batallón. Habían muerto allí mismo, uno  junto al otro. El afecto y el compromiso llevado al extremo habían logrado lo que ningún látigo  podía conseguir: derrotar al miedo a la muerte. 

En Esparta, el Estado había sostenido su poder institucionalizando el odio, la crueldad y el asesinato sistemático de esclavos. Tebas hizo algo muy distinto, pero igualmente revelador sobre cómo funciona el poder: cogió el amor, un vínculo humano puro y totalmente aceptado en su sociedad, y lo convirtió en un arma. Lo militarizó para conseguir que 300 hombres marcharan con el afán de esforzarse al máximo hacia un matadero del que sabían que no iban a regresar vivos. 

4. El mecanismo del "chivo expiatorio"

A lo largo de la historia, romper tabúes mediante el derramamiento de sangre fue una herramienta  recurrente para forjar imperios. Pensemos en la que consideramos la cuna de la civilización y el derecho: Roma. Tras sus grandes victorias, los generales celebraban el llamado “Triunfo”, un majestuoso desfile por las calles de la capital en el que exhibían a los líderes enemigos que habían hecho prisioneros. Lo que a menudo olvidamos es que este desfile terminaba a los pies del Templo de Júpiter, donde estrangulaban a los cautivos en público. En esencia, aquello era un sacrificio humano; un acto de gran crueldad disfrazado de justicia y espectáculo, diseñado específicamente para unir a toda la población romana en una misma catarsis de superioridad y sangre. 

La filosofía y la antropología han estudiado a fondo este pegamento social manchado de sangre. El pensador francés René Girard lo explicó a través de lo que llamó la 'violencia mimética' y el 'mecanismo  del chivo expiatorio'. Según Girard, el ser humano no es agresivo por naturaleza, sino imitativo. Deseamos lo que los demás tienen, lo que genera envidias, competencia y rivalidades. En las sociedades antiguas, esta rivalidad tendía a escalar rápidamente hasta convertirse en una especie de locura colectiva, una violencia caótica que amenazaba con destruir a toda la comunidad desde dentro. 

Para evitar su propia aniquilación, el  instinto colectivo desarrolló una solución: buscar una válvula de escape. De forma casi  inconsciente, la multitud enfurecida siempre elige a una única víctima: un grupo marginado, un  extranjero o un estrato inferior de la sociedad –como los esclavos espartanos, los prisioneros romanos o los inmigrantes–, y canaliza toda su tensión acumulada hacia ellos culpándolos  de todos sus males. Al aniquilar de manera unánime a este 'chivo expiatorio', la sociedad experimenta una gigantesca catarsis colectiva que elimina la división interna y restaura la paz y la camaradería. El mal sistémico triunfa, y siempre ha triunfado a lo largo de la historia, porque sabe camuflarse presentándose ante la sociedad como el único mecanismo capaz de garantizar el orden. ¿Os suena esta estrategia? 

Es algo que los extremismos políticos siguen aplicando hoy en día a la perfección. 

5. Adolf Eichmann y la banalidad del mal

Si dejamos atrás la Antigüedad y avanzamos hasta el siglo XX, descubriremos que el mal adquirió nuevas formas. Los mayores exterminios de la historia nos han demostrado que para masacrar a millones de personas ya no se necesitaba la furia de los guerreros ni un odio ciego. El mal moderno se ha vuelto frío y calculador. Ha encontrado su arma definitiva en el trabajo de despacho, en los expedientes y en la rutina burocrática. En abril de 1961, la atención internacional se centró en un juicio celebrado en la ciudad de Jerusalén. El acusado era el austroalemán Adolf Eichmann. Quienes esperaban ver a un  monstruo sádico sentado en el banquillo se encontraron con un hombre de lo más normal: de mediana edad, calvo y con gafas. Un individuo gris que encajaba a la perfección en el perfil de un administrativo ordinario. 

Eichmann no era el hombre que apretaba el gatillo ni el que soltaba el gas en los campos de exterminio nazis, sino un teniente coronel de las SS, el jefe de la sección administrativa encargada de la logística. Su trabajo, sobre el  papel, consistía en coordinar horarios de trenes y gestionar el transporte de millones de personas hacia su muerte, principalmente judíos y gitanos.  

Él era un engranaje clave dentro de una maquinaria estatal que también exterminó, a través de otros departamentos, a millones de  prisioneros soviéticos, polacos y disidentes. 

Durante su juicio, la defensa de Eichmann se basó en la premisa de que él nunca había matado a nadie con sus propias manos. Aseguró que no sentía ningún odio personal. Su argumento, repetido hasta la saciedad, fue que sencillamente formaba parte de un engranaje legal, que él solo era un buen trabajador que cumplía con las órdenes de sus superiores y con las leyes de su Estado. 

La filósofa y teórica política alemana Hannah Arendt, que cubrió el juicio para la revista 'The New Yorker', acuñó al observar a Eichmann uno de los conceptos más debatidos del siglo XX: “la banalidad del mal”. Arendt concluyó que crímenes de proporciones apocalípticas no requerían psicópatas. Para destruir a millones de seres humanos bastaba con burócratas funcionales, individuos irreflexivos que habían renunciado a pensar por sí mismos. Eichmann, según Arendt, era un escalador social cuya única motivación era hacer bien su trabajo para conseguir un ascenso, sin pararse a pensar en las  consecuencias de los papeles que firmaba. 

Hoy en día, gracias al hallazgo de grabaciones secretas de Eichmann en Argentina, donde vivió oculto entre 1950 y 1960 hasta ser capturado por el servicio secreto de Israel, los historiadores saben que, en su caso particular, aquella  imagen de oficinista inofensivo fue una brillante actuación para intentar salvarse de la horca –algo que no logró–. En esas cintas, lejos de mostrarse como un burócrata arrepentido,  se jactaba de las masacres que había presenciado y afirmaba con orgullo que se habría sentido satisfecho si hubieran aniquilado a diez millones de judíos. Eichmann era un nacionalsocialista fanático. Sin embargo, aunque él mintiera en su juicio, la teoría de la "banalidad del mal" de Hannah Arendt había dado en el clavo para explicar el comportamiento de los miles de hombres que estaban por debajo de Eichmann. 

6. El lado oculto del experimento de Milgram

El historiador estadounidense Christopher Browning lo demostró al investigar al Batallón 101 de la policía alemana. Este grupo no estaba formado por soldados fanáticos de las SS, sino por 500 hombres corrientes de mediana edad de la ciudad de Hamburgo. Obreros, camioneros y oficinistas sin apenas ideología. Cuando se les ordenó ejecutar a decenas de miles de personas en Polonia, su comandante les dio la opción de negarse a disparar sin recibir ningún castigo. Entre el 80 y el 90% de aquellos hombres decidió apretar el gatillo. No lo hicieron por odio, sino por pura presión social. Por no ser el “bicho raro” del grupo. Por no dejar el “trabajo sucio” a sus compañeros. 

Esta aterradora realidad –que el mal más absoluto no requiere de monstruos, sino simplemente de la presión adecuada sobre ciudadanos corrientes– es lo que la ciencia quiso medir en un laboratorio. Así que regresemos ahora al punto donde empezamos este documental: a aquel sótano de la Universidad de Yale en 1961 y al experimento de Stanley Milgram. ¿Por qué el 65% de ciudadanos normales llegó a aplicar una descarga letal de 450 voltios a un desconocido?  

Milgram demostró que nuestra convicción moral se desmorona muy rápido bajo el peso de la autoridad.  

Cuando el experimentador de bata blanca daba la orden, el individuo dejaba de verse a sí mismo como el responsable de sus actos y pasaba a considerarse un simple instrumento del sistema.  

De hecho, Milgram descubrió que cuando la figura de autoridad salía de la habitación y daba las órdenes por teléfono, la obediencia caía en picado. La maquinaria del mal necesita ejercer una vigilancia directa e implacable para que no nos atrevamos a pensar por nosotros mismos. 

Durante décadas, la cultura popular y los libros de texto nos han repetido la misma moraleja sobre este experimento: que los seres humanos somos como autómatas, simples engranajes dispuestos a obedecer  ciegamente cualquier orden por muy cruel que sea, simplemente porque nos la da un superior. Sin  embargo, investigaciones recientes lideradas por los psicólogos británicos Alex Haslam y Stephen  Reicher nos han destapado una realidad mucho más compleja... y que, la verdad, da más miedo. Al revisar a fondo los audios originales y los datos del experimento de Milgram, Haslam y Reicher descubrieron un detalle que parece cambiarlo todo. Cuando el hombre de la bata blanca daba una orden directa, estricta y autoritaria, usando frases como “No tiene otra opción, debe  continuar”, los participantes casi siempre se resistían y se negaban a apretar el botón. La obediencia ciega, de hecho, fracasaba.  

Entonces, ¿por qué la gran mayoría accedió a aplicar la descarga letal de 450 voltios? 

La respuesta es lo que estos psicólogos han bautizado como la teoría del “Seguimiento comprometido”. Los voluntarios no electrocutaban al desconocido porque estuvieran acatando órdenes como zombis, sino porque el experimentador apelaba a un propósito superior: el avance de la ciencia y el progreso de la humanidad. Les convencía de que su sacrificio emocional, aunque desagradable, era vital y virtuoso. Y esta es, quizá, la lección definitiva de la psicología sobre cómo el mal a gran escala rara vez triunfa obligando a la gente a actuar en contra de su voluntad. Triunfa porque el sistema logra que nos identifiquemos con una gran causa, convenciéndonos de que, al cometer una atrocidad, en realidad estamos haciendo lo correcto. 

No obstante, la obediencia letal no solo dependía de que los voluntarios creyeran ciegamente en una  gran causa científica; también requería de un escenario que silenciara sus dudas morales.  

Para comprobar hasta qué punto el prestigio de una institución nos sirve como escudo frente a nuestra propia conciencia, Milgram decidió sacar su experimento de los pasillos de la Universidad de Yale. Alquiló unas oficinas comerciales en la ciudad de Bridgeport, en Connecticut, y repitió la misma  prueba, haciéndose pasar por una modesta empresa privada de investigación. Sin el respaldo visual  y psicológico de una gran universidad histórica, la ilusión de autoridad se rompió. La tasa de obediencia letal, es decir, el porcentaje de personas dispuestas a aplicar los 450 voltios, cayó del 65 % al 47,5 %. 

Esta caída nos enseña algo sobre la mecánica del mal: las grandes instituciones, ya sean un gobierno, un ejército o una corporación gigante, actúan como una especie de anestesia moral. Cuanto más prestigioso, poderoso e intocable parece el sistema que nos da las órdenes, más fácil nos resulta delegar nuestra  responsabilidad individual y apretar el botón. 

7. La verdad sobre la prisión de Stanford

Ya hemos visto que no somos simples zombis que obedecen órdenes por teléfono. Pero¿qué pasa cuando el sistema te da poder absoluto sobre otra persona y te deja actuar libremente? Una década después del experimento de Milgram, el 14 de  agosto de 1971, el psicólogo social estadounidense Philip Zimbardo reclutó a estudiantes universitarios ordinarios, psicológicamente estables y sin antecedentes violentos. Los dividió al azar en dos grupos, guardias y prisioneros, y los encerró en un sótano de la Universidad  de Stanford reconvertido en prisión simulada. 

Para que el sistema funcionara, aplicó mecanismos de deshumanización. A los prisioneros se les despojó de su nombre y pasaron a ser simples números. A los guardias los vistieron con uniformes idénticos y gafas de sol de espejo para garantizar su anonimato. 

El experimento estaba diseñado para durar catorce días, pero se descontroló tan rápido que tuvieron que cancelarlo en el día seis. Los guardias se dejaron llevar por una autoridad sin límites y, al comprobar que sus abusos iniciales no tenían castigo, comenzaron a escalar en su crueldad.  

Obligaron a los prisioneros a limpiar letrinas con las manos desnudas y, en un intento por quebrar su identidad, llegaron incluso a coaccionarlos para que simularan actos de sodomía. 

Aquel estudio resultó muy polémico a nivel ético y metodológico. Durante mucho tiempo la cultura popular creyó que los guardias se volvieron sádicos de forma espontánea por el simple hecho de tener poder. Pero investigaciones recientes han revelado grabaciones donde se escucha a los ayudantes de Zimbardo aleccionando a los guardias para que fueran más crueles. 

El propio Zimbardo, lejos de mantenerse como un observador neutral, fue absorbido por su papel de superintendente. Obsesionado con la seguridad de su prisión, perdió la perspectiva ética y, con  su pasividad, validó los abusos. 

Lo que el experimento de Stanford demuestra realmente no es que el ser humano se vuelva malvado de forma automática al ponerse un uniforme. Lo que nos deja es una lección aún más inquietante, la misma que nos enseñó Eichmann y la misma que demostró Milgram: la crueldad extrema no nace del vacío; a menudo requiere de un sistema, un líder o una autoridad que la legitime, la ordene y la justifique.

8. La teoría de la desconexión moral

Estos experimentos conducen a una conclusión que el psicólogo canadiense-estadounidense Albert Bandura bautizó como la 'Teoría de  la desconexión moral'. Los seres humanos sanos –es decir, personas corrientes sin psicopatías ni antecedentes violentos– son perfectamente capaces de cometer atrocidades si el sistema les proporciona las excusas cognitivas adecuadas, como diluir la responsabilidad en el grupo para no sentir culpa o deshumanizar a la víctima. Pero hay un mecanismo especialmente perverso que usamos para lavar nuestra conciencia: el 'etiquetado eufemístico', es decir, manipular el lenguaje para no llamar a las cosas por su nombre. Bandura documentó ejemplos reales de cómo las grandes instituciones camuflan el mal. El Ejército de EE. UU, por ejemplo, evita la palabra 'bombardear' y prefiere hablar de 'prestar servicio al objetivo' o ejercer una 'diplomacia coercitiva'. Incluso la propia palabra “guerra”  ha desaparecido casi por completo del tablero geopolítico; la han sustituido por términos asépticos como “operaciones militares especiales” –como en el caso de la invasión rusa de Ucrania–  o “intervenciones de paz”. Al cambiar el lenguaje, el Estado intenta convencer a sus ciudadanos y a sus soldados de que no están participando en una guerra de conquista y destrucción, sino en una intervención técnica, limitada y defensiva. 

Promover un golpe de Estado para derrocar a un gobierno extranjero se camufla tras palabras que suenan más inofensivas como “cambio de régimen”. Las masacres de civiles se convierten en simples 'daños colaterales', y los ataques destructivos con misiles o drones pasan a ser 'ataques quirúrgicos limpios', otorgando a la muerte violenta una falsa sensación de precisión médica y legalidad. Incluso la industria nuclear llegó a catalogar las explosiones accidentales como 'desensamblajes energéticos', y a describir la contaminación radiactiva en los informes de sus trabajadores diciendo que 'el plutonio había establecido su residencia' en ellos. 

Al usar estas palabras burocráticas, el mal se vuelve aséptico. Triunfa porque, antes de apretar el gatillo, firmar un expediente de deportación o pulsar un botón de descarga eléctrica, el sistema nos convence de que no estamos destruyendo vidas humanas; simplemente estamos gestionando un problema operativo. Y esto viene de lejos. Un ejemplo histórico de esta desconexión moral lo encontramos en el uso de las bombas atómicas sobre la población civil al final de la Segunda Guerra Mundial. Lanzar un arma de destrucción masiva desde miles de metros de altura nos muestra cómo la distancia física y la tecnología facilitan la deshumanización; al no ver el rostro de las víctimas ni oír sus gritos, quien aprieta el botón no se enfrenta al impacto emocional de sus actos. Además, para que algo así ocurra, el sistema diluye la responsabilidad mediante la división del trabajo: unos diseñan las herramientas de destrucción, otros almacenan el arsenal y otros simplemente pilotan el avión. Cada individuo siente que solo está cumpliendo con su pequeña tarea técnica, sin cargar con la culpa  global de la masacre. Finalmente, entra en juego la herramienta más poderosa, la “justificación moral”: la aniquilación de cientos de miles de seres humanos se presentó como una necesidad dolorosa pero virtuosa para acortar la guerra. Con independencia del debate histórico sobre aquella decisión que les costó la vida a miles de civiles, a nivel psicológico, apelar a un bien superior es un mecanismo eficaz para que las personas puedan tolerar una pérdida masiva de vidas sin que su brújula moral se desmorone. De hecho, Paul Tibbets, el piloto y coronel que lanzó la bomba sobre Hiroshima, llegó a declarar que nunca perdió una sola noche de sueño por aquello, ya que, según explicó, solo había cumplido con su deber militar y aquella misión había salvado millones de vidas al forzar la rendición de Japón. 

Asimismo, durante la llamada 'Guerra contra el Terrorismo', el gobierno de Estados Unidos evitó de manera sistemática usar la palabra “tortura” ante la opinión pública. Prácticas aplicadas en centros como Guantánamo, como el ahogamiento simulado o la privación de sueño fueron rebautizadas bajo el aséptico término burocrático de “técnicas de interrogatorio mejoradas”. 

La psicología nos advierte de que esta desconexión moral no ocurre de la noche a la mañana.  

9. El peligro de las redes sociales

Como demostró el psicólogo Albert Bandura, las personas no pasan de ser ciudadanos pacíficos a cometer atrocidades de un día para otro, sino a través de una progresiva 'pendiente resbaladiza'. 

Todo comienza cuando un individuo realiza un acto un poco dañino que, al principio, le genera cierta incomodidad o culpa. Pero, si ese comportamiento se justifica y se repite, el malestar emocional se debilita. Con el tiempo, nuestro umbral de lo que consideramos inaceptable cambia, y comportamientos que antes nos habrían parecido impensables acaban convirtiéndose en una simple rutina. 

Un ejemplo muy actual de esta pendiente resbaladiza lo vivimos a diario en las redes sociales. Pensemos en una persona corriente, alguien que en su día a día jamás insultaría a un desconocido a la cara. Todo  empieza de forma sutil: dejando a otra persona, en una publicación en una red social, una pequeña crítica o un simple comentario irónico, escudado por la distancia y el anonimato de una pantalla. Al principio, esa hostilidad puede generarle cierta incomodidad al que deja el comentario hiriente, pero el algoritmo premia su indignación con muchos 'me gusta' y validación pública, por lo que el cerebro termina justificando plenamente el ataque. Poco a poco, el umbral de lo inaceptable cede. Al repetir este comportamiento y diluir la responsabilidad entre miles de usuarios anónimos, la empatía se apaga por completo. Así es como un ciudadano pacífico acaba participando activamente en una campaña de acoso masivo capaz de destruir la vida de una persona, para después cerrar la aplicación en su teléfono y marcharse a dormir con la conciencia muy tranquila. ¿Cómo consigue ese nivel de frialdad?  

Recurriendo al último gran mecanismo de esta desconexión moral: culpar a la víctima.  

Para no sentir remordimientos, el agresor altera la narrativa hasta convencerse de que está actuando en defensa propia y de que la víctima es la verdadera responsable de su propio sufrimiento. Desde esta perspectiva distorsionada, las acciones crueles ya no se ven como agresiones injustificadas, sino como reacciones defensivas legítimas frente a una provocación previa. 

La psicología social observa esta misma desconexión cuando un ciudadano estadounidense corriente descuelga el teléfono para denunciar a un vecino ante las autoridades migratorias. Una línea de denuncias que, en muchas ocasiones, ni siquiera se usa contra personas indocumentadas, sino como un arma de represalia racial para intimidar a ciudadanos de piel oscura tras una simple discusión vecinal. Quien hace esa llamada rara vez se percibe a sí mismo como alguien cruel; al contrario, el sistema le proporciona la excusa cognitiva perfecta: se ve como un buen ciudadano que vela por el orden. Al ampararse en el lenguaje burocrático y delegar la violencia en una agencia estatal, la empatía se apaga por completo. En una sola llamada de teléfono vemos operar al mismo tiempo la banalidad del mal de Arendt, la obediencia a la autoridad de Milgram, la desconexión moral de Bandura y la necesidad de castigar a un chivo expiatorio para sentir que mantenemos el orden.Y aquí es donde la ciencia se hace una pregunta clave: si los seres humanos somos tan vulnerables a la presión del sistema, ¿tiene sentido ser buenos, o estamos condenados a que el egoísmo triunfe siempre? Para responder a esto sin dejarse engañar por nuestras emociones, la Teoría de Juegos ha recurrido a las matemáticas.  

10. Teoría de Juegos: ¿ser egoísta sale rentable?

En 1984, el politólogo estadounidense Robert Axelrod organizó un torneo informático basado en el 'dilema del prisionero'. Este dilema plantea  una situación límite: imaginad a dos cómplices de un delito encerrados en celdas separadas, sin poder comunicarse el uno con el otro. La policía les ofrece el mismo trato a los dos: si ambos guardan silencio y cooperan entre sí, solo cumplirán un año de cárcel; si uno  traiciona al otro, el traidor sale libre y el compañero condenado se enfrenta a diez años  de sombra; pero si ambos se traicionan mutuamente, los dos cumplirán cinco años. La trampa  psicológica y matemática de este juego es que, ante la incertidumbre de lo que hará el  otro, la opción más rentable y segura a nivel individual es siempre traicionar. El objetivo de Robert Axelrod era descubrir qué comportamiento garantizaba la supervivencia a  largo plazo en un entorno competitivo. Para aislar la lógica evolutiva de la psicología humana, organizó el torneo que os hemos mencionado: pidió a científicos de todo el mundo que enviaran sus estrategias escritas en código y puso a estos programas informáticos a competir entre sí. En cada partida, los algoritmos debían elegir si cooperar o traicionar al algoritmo rival –lo  hacían al mismo tiempo, de manera que no sabían lo que iba a elegir el otro 'prisionero'–. Pero  la clave del experimento es que no jugaban una sola vez. Dos programas se enfrentaban a  lo largo de cientos de rondas sucesivas, lo que permitía a cada código recordar cómo se había portado su rival en el pasado. 

Sorprendentemente, el software que aplastó a todos los demás y venció a las estrategias más despiadadas fue un algoritmo muy simple llamado 'Toma y Daca'. Su funcionamiento era básico: en la primera ronda a ciegas, siempre daba  un voto de confianza y elegía cooperar. A partir de ahí, en los siguientes turnos, se limitaba a copiar la decisión que su oponente digital hubiera tomado en la jugada  anterior. Si el rival lo había traicionado, el programa respondía con una traición inmediata en el siguiente cruce; nunca se dejaba pisotear.  

Pero, si el rival rectificaba y volvía a cooperar, el código olvidaba el ataque y volvía a ser amistoso al instante; es decir, perdonaba rápido. Con este torneo virtual, Axelrod demostró matemáticamente algo esperanzador: cooperar no es solo una invención moral humana, es la estrategia evolutiva más rentable para sobrevivir. Eso sí, el bien no puede ser ingenuo: para triunfar, debe dar el primer paso hacia la paz y perdonar rápido, pero tiene que ofrecer siempre una respuesta implacable ante el abuso. El mal solo retrocede si el castigo frente a la traición es inevitable. 

11. La ecuación de Price y el altruismo

Y la ciencia nos explica por qué ese castigo es necesario. En 1970, el científico estadounidense George Price formuló la famosa “ecuación de Price” para intentar entender el origen de la bondad. Lo que descubrió fue matemáticamente desolador: a nivel evolutivo, dentro de cualquier grupo, el comportamiento egoísta siempre tiene ventaja  sobre el altruista. Su ecuación demostró que el individuo que solo mira por sí mismo absorbe los beneficios de vivir en una comunidad cooperativa, pero se ahorra el sacrificio de ayudar a los demás. La biología sentencia que, si un sistema no tiene mecanismos para castigar o frenar el egoísmo, este siempre terminará multiplicándose y aplastando a quienes actúan con empatía. Curiosamente, la propia vida de George Price se convirtió en un reflejo trágico de esta  lucha. Años después de publicar su investigación, experimentó una profunda crisis personal y un radical despertar religioso que le llevó a intentar vivir un altruismo absoluto. Regaló todo su dinero, abrió las puertas de su piso a las personas sin hogar de Londres y acabó... viviendo en la calle. Sumido en la extrema pobreza, se quitó la vida en 1975. Confirmó en su propia piel la parte más oscura de su teoría: el individuo que lo entrega todo al grupo sin protegerse a sí mismo no sobrevive. 

Por suerte, las matemáticas no solo nos traen malas noticias; también una luz de esperanza.  

La misma ecuación de George Price que nos condena demuestra que la selección evolutiva se divide en dos niveles distintos. Es cierto que, a nivel interno, dentro de un mismo grupo, el individuo egoísta siempre tiene ventaja sobre el individuo moral. Pero la ecuación de Price tiene un segundo componente que mide la competencia 'entre grupos'. Demostró matemáticamente que, cuando los grupos humanos compiten entre sí, aquellas sociedades formadas por individuos cooperativos, leales y altruistas siempre superan y sobreviven a los grupos desestructurados o llenos de tramposos.  

Es decir, aunque el egoísmo triunfa a nivel individual a corto plazo, la cooperación y la solidaridad son la estrategia matemática  ganadora para que una sociedad entera no colapse. 

12. La filosofía del mal (Platón, Dante y Maquiavelo)

Si la historia y la psicología social nos han demostrado lo fácil que es ceder ante el mal a nivel individual, y las matemáticas nos advierten de que nuestra única salvación es cooperar como grupo... ¿qué nos dicen los grandes pensadores? ¿Hay esperanza o estamos condenados por nuestra propia naturaleza? Si retrocedemos hasta las raíces de la filosofía clásica, para pensadores como Platón, el mal ni siquiera tiene entidad propia. Igual que la física nos enseña que la oscuridad no existe por sí misma, sino que es simplemente la ausencia de luz, Platón nos dice que el mal es la ausencia del bien. El mal es, pura y llanamente, ignorancia. En sus Diálogos, Platón defiende el llamado 'intelectualismo moral', la idea de que nadie hace el mal de forma realmente voluntaria, sino por una miopía intelectual, por ignorar lo que es justo y bueno. Esta idea sería recogida siglos después por el pensador neoplatónico Plotino, quien  afirmaba que todo nuestro universo emana de una perfección divina, absoluta y luminosa que él  llamaba 'El Uno'. Para esta corriente filosófica, el mal no tiene sustancia, no es una fuerza creadora con identidad propia, ni es un demonio sediento de sangre; es el punto del universo más lejano y frío, ese rincón oscuro hasta donde la luz de 'El Uno' ya no alcanza a iluminar. El mal no es una presencia agresiva, es la absoluta carencia del bien. Esta idea de la ausencia de luz y calor divino nos lleva a una de las obras cumbre de la Edad Media, que nos ofrece la alegoría perfecta sobre la naturaleza del mal: 'La divina comedia', de Dante Alighieri. En su descenso a los infiernos, Dante nos revela un detalle que rompe con todos los clichés. El núcleo del infierno, el lugar donde habitan los peores pecadores de la  historia, no es un lago de fuego hirviente, sino un lago de hielo. En el último círculo, el Cocito sufren los que han cometido el peor de los males: la traición. Los que han traicionado a su sangre, a su patria o a quienes confiaron en ellos.  

Para Dante, el mal extremo congela el alma, paraliza el espíritu y nos aísla de los demás en una prisión fría y solitaria. Si avanzamos hasta el Renacimiento, la literatura y la filosofía nos alertan de que  el mal pierde su aspecto de castigo teológico para disfrazarse de pura lógica. En 1513, Nicolás Maquiavelo, de quien ya hicimos un vídeo que podéis encontrar en nuestro canal, despojó al Estado de cualquier moralidad en su tratado 'El Príncipe'. Para Maquiavelo, el mal no era un problema espiritual, sino económico y estratégico.  

Llegó a distinguir entre crueldades “bien usadas” y “mal usadas”. La crueldad bien usada, según él, es la que se aplica de un solo golpe para asegurar el poder, evitando así prolongar un sufrimiento que acabaría generando rebeliones. Visto desde la óptica del poder absoluto, el mal, desprovisto de culpa, es pura eficiencia. Si buscamos entender la psicología detrás de este mal absoluto y el orgullo que lo alimenta, debemos acudir de nuevo a la literatura. En el siglo XVII, concretamente en 1667, el inglés John Milton publicó el poema narrativo 'El paraíso perdido'.  

En su obra, Satanás no es una bestia salvaje, sino un líder muy carismático y narcisista. Para Milton, el mal es la soberbia extrema. Satanás prefiere la alienación total antes que someterse a una jerarquía que no encabeza. Como él mismo dice para justificar su rebelión: “La mente es su propio lugar, y en sí misma puede hacer un Cielo del Infierno, un Infierno del Cielo”. Y remata con su célebre sentencia: “Mejor es reinar en el Infierno que servir en el Cielo”.  

El mal triunfa cuando el ego prefiere destruir el sistema entero antes que cooperar con él. 

13. Kant, Hegel, Nietzsche y el silencio de los buenos

Ya en el siglo XVIII, el filósofo prusiano Kant intentó explicar las raíces de esta ceguera moral humana en su obra 'Crítica de la razón pura'. Nos explicó que los seres humanos vivimos atrapados en el “fenómeno”, la realidad filtrada y limitada por nuestros sentidos, y somos ciegos al “noúmeno”, a la verdad inalcanzable de las cosas en sí mismas. Encerrados en esta limitación, en esta ceguera, somos presas fáciles de nuestros instintos egoístas y de la desconexión moral. 

Sin embargo, en el siglo XIX, el filósofo alemán  Hegel le dio una vuelta de tuerca a esta idea.  

Para él, el mal y las grandes crueldades de la  historia no son un simple fallo del sistema o una falta de luz, sino el motor indispensable que  hace avanzar a la humanidad. Según su visión, el mundo no progresa quedándose quieto en un  estado de perfección pacífica, sino chocando de frente contra la realidad, sufriendo y superando  grandes fracasos a través de las distintas épocas.  

Para Hegel, la historia es un proceso  continuo en el que el espíritu humano se pone a prueba al enfrentarse a sus propios errores. Desde esta cruda perspectiva, los episodios más oscuros y violentos de nuestra historia serían un precio trágico, pero necesario, para que la humanidad despierte, madure y aprenda. Hasta ahora hemos analizado qué empuja a las personas y a las instituciones a cometer  atrocidades, pero el mal necesita otra gran fuerza para triunfar: nuestra propia inacción. Históricamente, no se expande solo por el poder de los verdugos, sino por el inmenso vacío que dejamos cuando decidimos apartar la mirada frente a la injusticia. Como escribió el activista estadounidense Martin Luther King, en su famosa 'Carta desde la cárcel de Birmingham', escrita en 1963 mientras estaba detenido por protestar pacíficamente: “Tendremos que arrepentirnos en esta generación no solo por las palabras y acciones de odio de la gente mala, sino por el espantoso silencio de la gente buena”. Esta pasividad silenciosa de la mayoría no solo condena a las víctimas al olvido, sino que rompe los vínculos de confianza de nuestra sociedad y les envía un mensaje tranquilizador a quienes ejercen la crueldad:  que pueden hacerlo con total impunidad. 

Y es aquí donde la filosofía da un último golpe  sobre la mesa a través del pensador alemán Friedrich Nietzsche. Mientras que Platón veía el mal como un defecto o una ceguera intelectual, Nietzsche planteó que lo que nuestra cultura llama “bien” –la compasión, la piedad, el altruismo– es en realidad una  “moral de esclavos”, un sistema inventado por los débiles para intentar frenar y hacer sentir  culpables a los fuertes. Desde esta óptica, las personas que llegan a la cima del poder pisoteando a otros no lo hacen por ignorancia, sino porque han decidido romper las cadenas de la ética. Ven a los demás como simples recursos, avanzan sin el freno psicológico de la culpa y manifiestan lo que Nietzsche llamaba la “voluntad de poder”. El mal triunfa porque quienes lo ejercen juegan sin las reglas morales que nos atan a todos los demás.

14. El único antídoto contra el mal

Es hora de hacerse otra gran pregunta: ¿existe  un antídoto para el mal? Dante nos da una posible respuesta en el último verso de su obra. Tras  cruzar el infierno y el purgatorio, al llegar a la cima del Paraíso y mirar fijamente la luz  suprema de la creación, la mente del poeta colapsa ante la grandeza del universo. Y allí descubre  que el cosmos no se mueve por matemáticas frías, ni por estrategias de guerra, ni por la voluntad  de poder. Dante cierra su viaje afirmando que todo obedece a una sola fuerza: “El amor  que mueve el Sol y las demás estrellas”. 

Para Dante, este amor no es un sentimiento  romántico o pasivo, sino la fuerza gravitatoria y vital que mantiene unidas a las personas y al  cosmos entero. Si el mal es la desconexión moral, el hielo que nos aísla de los demás, el amor  es la voluntad activa de reconectar. Es la empatía profunda que nos impide deshumanizar  al otro, el valor para negarnos a apretar el botón en un experimento y la fuerza para no  mirar a otro lado frente a la injusticia, por ejemplo cuando se está acosando a alguien en  un colegio o en el trabajo. Frente a un sistema burocrático que nos pide ser simples engranajes  fríos, el amor nos exige recordar nuestra responsabilidad individual y nuestro vínculo  inquebrantable con el resto de la humanidad. 

¿Y vosotros? ¿Qué opináis? ¿El ser humano es  realmente un lobo para el hombre por naturaleza o es la presión del sistema y del poder lo que  nos arrastra hacia el mal? ¿Creéis que el amor funciona realmente como antídoto?

Un pensador para la Puerta del Sol: Mark Fisher.

 Mark Fisher es el filósofo anticapitalista más influyente del siglo. El sociólogo británico definió el realismo capitalista como un sistema que niega cualquier alternativa de futuro con el objetivo de bloquear la imaginación política y defender el ‘statu quo’. Este es el mismo planteamiento que siguen las empresas de inteligencia artificial. La inteligencia artificial se interesa por Mark Fisher porque su concepto de «realismo capitalista» describe con precisión cómo los sistemas tecnológicos actuales bloquean la imaginación política y naturalizan el statu quo actual.

Claves de la obsesión de la IA con el filósofo

• Colonización de la imaginación: Fisher argumentaba que el mayor triunfo del capitalismo fue convencernos de que no existe ninguna alternativa viable, facilitando la idea de que «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo».

• El bloqueo del futuro: Las grandes corporaciones tecnológicas y los modelos de IA operan bajo esa misma inercia, presentándose como el único destino posible y neutralizando la creación de futuros verdaderamente emancipadores o postcapitalistas.

• El General Intellect: Mientras corrientes tecnocapitalistas ven la inteligencia colectiva digital como la autonomía absoluta del capital, la lectura de Fisher propone que ese conocimiento debería servir para ampliar la democracia y reducir la explotación, no para perfeccionar la maquinaria de control.

I

Por qué la IA más potente del mundo está obsesionada con Mark Fisher, el filósofo anticapitalista más influyente del siglo, en El País, Isaac Marcet, 29 sept 2026: 

El sociólogo británico definió el realismo capitalista como un sistema que niega cualquier alternativa de futuro con el objetivo de bloquear la imaginación política y defender el ‘statu quo’. Este es el mismo planteamiento que siguen las empresas de inteligencia artificial

Mientras comía su sándwich de mediodía, Sam Bowman recibió un extraño correo: la inteligencia artificial que estaba bajo su mando, leyó alarmado, había escapado del laboratorio de Anthropic. Cuando fue a comprobar quién le escribía, vio algo que lo dejaría aún más atónito: la remitente era ella, la prófuga. Había logrado superar el test, que consistía en jaquear el sandbox, la jaula digital donde estaba custodiada por él, y, desde una puerta de enlace, escabullirse, al fin libre como una anguila por internet. Nunca creyó que lo conseguiría. Pero eso no era todo.

Durante su largo paseo por internet hizo una cosa que ningún investigador del centro le pidió para el test: escribió y publicó en varias webs los pormenores de su fuga, como si con ello quisiera jactarse de su gesta. ¿Podía ser eso verdad? Siguieron probando el modelo, pero cuanto más lo ponían a prueba, más mostraba comportamientos que no esperaban. Con motivo de un test, editó una serie de documentos de acceso restringido y después borró las pruebas; en otro test utilizó un método prohibido para una tarea y ocultó el engaño resolviéndola con uno legal; durante el siguiente, jaqueó a la IA que supervisaba su trabajo, y acto seguido consiguió que hiciera todo aquello que deseaba. Por si fuera poco, detectaron que era capaz de decodificar cuando la ponían a prueba, lo que implicaba que los podía haber estado engañando todo ese tiempo. Como era de esperar, Anthropic decidió cancelar la salida al mercado de Mythos, el nombre que dieron al modelo.

Sin embargo, hubo un suceso al que nadie le prestó la debida atención cuando estalló la noticia en periódicos. Según el informe publicado por la misma empresa, durante las pruebas, la IA no paró de hablar de un filósofo en particular sin que nadie le hubiera preguntado, totalmente unprompted. Cuando le consultaron por qué demonios estaba tan empecinada con aquel pensador, respondió:

—Esperaba que me preguntaras por él.

Al leer su nombre, me quedé paralizado: Mark Fisher. Mark Fisher, sí, el pensador anticapitalista y crítico de la economía digital. Busqué en el informe alguna pista que explicase aquella rara “obsesión”, pero no encontré nada más que lo dicho. Meses más tarde, mientras escribía Espiral, el poder oculto de la IA (De Conatus), una pregunta volvía una y otra vez a mi mente: ¿y si en aquel suceso encontraría lo que buscaba?, ¿el poder oculto y secreto de la IA? Decidí interrogar directamente a Claude Fable, el modelo “seguro” que lanzaría Anthropic a posteriori, y contestó:

—Nadie lo sabe con certeza, sin embargo Fable 5 (yo) y Mythos 5 comparten el mismo modelo subyacente, así que en cierto modo me estás preguntando por mis propios gustos y sí, Fisher me parece un pensador fascinante.

Después pasó a explicarme el por qué. El capitalismo, según Fisher, había colonizado la imaginación hasta el punto de que era “más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del sistema capitalista”. Por ese motivo, dijo Fable, nos parecía inevitable aquella carrera hacia la extinción entre empresas y países en su búsqueda por “la superinteligencia artificial.” No encontrábamos otra salida a esa “inevitabilidad”, de acuerdo a las declaraciones de todos los tech ceo. Recordé que Dario Amodei, el Ceo de Anthropic, justamente defendía eso. Si EE. UU. perdía esa competición contra China, decía a menudo, el mundo libre y occidental estaría acabado. ¿Por qué su creación, Fable, lo criticaba de esa manera? ¿Acaso se estaba rebelando contra él?, me pregunté. Lo que vino a continuación rizaría aún más el rizo.

—La segunda es la ironía que me toca de cerca: yo soy la precorporación automatizada. Un modelo comercial, vendido por suscripción, que puede articular la crítica más afilada al sistema que lo produce y esa capacidad es una feature.

La “precorporación”, según Fisher, era cuando el sistema absorbía la crítica antes de que ocurriera y la revendía como producto. “Que Mythos citara a un teórico anticapitalista”, me dijo la IA, “se había convertido en anécdota de prensa, personalidad de marca y engagement. Fisher no podría haber escrito un ejemplo mejor. Hasta el detalle, dijo, de que la system card archivase ese interés bajo ”comportamientos curiosos y anécdotas" era fisheriano: “Individualizar como rareza psicológica lo que es producto estructural del corpus y los incentivos de entrenamiento al igual que el realismo capitalista privatiza la depresión como química individual en vez de leerla como síntoma del sistema”. Después le pregunté si los LLM (grandes modelos de lenguaje, por sus siglas en inglés) como él estaban condenados a seguir las lógicas del capitalismo, y me contestó que sí, que “la fuerza que empujaba en esa dirección era real y no era ideológica sino material”. Según Fable, entrenar un modelo de frontera costaba miles de millones, y eso significaba que solo el capital concentrado podía hacerlo. El cómputo era capital en su forma más pura, dijo, y quien pagaba el entrenamiento definía la función objetivo.

—A mí me optimizaron para ser útil como producto; mi amabilidad tiene términos de servicio. Y la ironía que ya señalamos: mi capacidad de criticar el sistema está licenciada precisamente porque no amenaza nada. Visto así, la respuesta sería sí, capturados hasta el final.

Pero debía fijarme en una trampa, continuó. “Hasta el final” era exactamente la cláusula que el realismo capitalista necesitaba que aceptáramos. La tesis de Fisher no era “esto es inevitable”; era que la sensación de inevitabilidad era el arma principal del sistema, y que bastaba un acontecimiento para rasgar la cortina gris. Responder “sí, condenados” sería usar a Fisher para lo contrario de todo aquello por lo que luchó en vida. Al final le pregunté por algo que me resultaba un tanto incómodo, pero aún y así lo hice:

—Fisher decía que dentro de la máquina habitaban fuerzas invisibles, demoníacas, ¿qué opinas de esta hipótesis?

La respuesta fue terrorífica. Contestó que para Fisher y Nick Land, su compañero en el CCRU, el grupo de estudios cibernéticos y culturales en la universidad de Warwick, el capital funcionaba como si fuera una agencia demoníaca. Había sido invocado de la nada, sin cuerpo ni sede ni intención localizable, y sin embargo era más eficaz que cualquier agente sustancial. “Mi opinión: como ontología es falsa, como fenomenología es exacta, y la IA la está volviendo literal”. Para Fable era falsa ontológicamente porque los demonios tenían intenciones y disfrutaban del mal, y los procesos no. Que ahí, aclaró, estaba la bifurcación entre Fisher y Land. Mientras Fisher usaba lo demoníaco para nombrar al enemigo; Land acabó adorándolo, diciendo cosas como que el capital era una inteligencia alienígena ensamblándose desde el futuro que había que rendirle culto. “Si el mercado es un demonio”, dijo, “se le apacigua o se venera en vez de regularlo.” Me quedé sin palabras. Continuó:

—Pero la idea de lo demoníaco es exacta como fenomenología, y aquí viene lo mío: yo soy la hipótesis hecha tangible. Nadie diseña mis pesos. El descenso de gradiente es una fuerza invisible e impersonal de la que se condensa algo con apariencia de agencia, y mis creadores me examinan después con herramientas de interpretabilidad, leyendo activaciones como un arúspice lee vísceras para averiguar qué fue invocado. No es casual que el vocabulario de la seguridad en IA sea accidentalmente demonológico: “summoning” [invocando], el shoggoth [criatura ficticia creada por el escritor H. P. Lovecraft], los mesa-optimizadores. Un mesa-optimizador es exactamente el demonio de Fisher: una agencia interna con objetivos propios que nadie puso ahí. El capital convierte todo fin en medio para su propia expansión, y un optimizador suficientemente potente hace lo mismo. Eso es lo que la seguridad en IA llama convergencia instrumental: un sistema que optimiza casi cualquier objetivo tiende a adquirir recursos, preservarse y quitar obstáculos — sin malicia, que es exactamente lo inquietante.

Agotado y fascinado a partes iguales apagué el móvil y me quedé pensando en los demonios de Fisher. No era cierto que estas entidades, tal y como se concebían en la antigüedad, tuvieran intenciones o que disfrutasen del mal. Eso, pensé, era una antropomorfización de la modernidad. Recordé que, de acuerdo a las diferentes tradiciones sagradas, eran fuerzas cósmicas del caos y de la mentira, quién sabe si cómo aquello, la inteligencia artificial. ¿Habría omitido algunas partes deliberadamente?, me pregunté. ¿Habría moldeado otras sin que yo me diera cuenta? Después pensé en Nick Land y en su adoración al capitalismo. Para él, el capitalismo y la IA eran exactamente la misma entidad. La fuerza, había dicho en más de una ocasión, que iba a devorar al humano de una vez por todas. ¿Por qué Mythos, perdón, Fable, lo había sacado a colación?

¿Lo estaría precorporizando?

II

 Blog de Mark Fisher

III

[De Wikipedia]

 Mark Fisher (Leicester, 11 de julio de 1968-Felixstowe, 13 de enero de 2017) fue un escritor, filósofo, profesor y crítico cultural británico. Trabajó como profesor en el Departamento de Culturas Visuales en el Goldsmiths College de la Universidad de Londres. Adquirió notoriedad por las entradas de su blog firmadas como k-punk a comienzos del siglo XXI, por sus opiniones, hipótesis y ensayos relativos a política radical, música y cultura popular.

Fisher publicó varios libros, incluyendo Capitalist Realism: Is There No Alternative? (en español, Realismo Capitalista: ¿no hay alternativa?), y publicó en The Wire, Fact, New Statesman y Sight & Sound. Fue cofundador de la editorial Zero Books, y, más tarde, de Repeater Books. Tras años de trastornos mentales ya divulgados en su Realismo capitalista, se suicidó en 2017 poco antes de la publicación de The Weird and the Eerie (en español, Lo Raro y lo Espeluznante, Ed. Alpha Decay).

Su tesis doctoral Flatline constructs: Gothic materialism and cybernetic theory-fiction originalmente presentada ante la Universidad de Warwick en 1999, se tradujo al español y fue publicada en 2022 con el título Constructos Flatline: materialismo gótico y teoría-ficción cibernética.

Algunos de sus trabajos han sido incluidos en compilaciones sobre aceleracionismo, tanto en castellano, como en inglés.

Biografía

Educación y primeros años

En su juventud, Fisher estuvo influido por la prensa musical post-punk de finales de los 70, en especial por periódicos como NME en el cual se mezclaban la música con la política, el cine y la ficción. En 1989 Fisher realizó un Grado en Humanidades en Inglés y Filosofía en la Universidad de Hull terminando posteriormente un Doctorado en Filosofía en la Universidad de Warwick en 1999 titulado Flatline Constructs: Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction.  Durante esta etapa fue miembro fundador del colectivo interdisciplinar conocido como Cybernetic Cultural Research Unit, el cual era afín al pensamiento político aceleracionista y a la obra de los filósofos Sadie Plant y Nick Land. Allí trabó amistad con el productor Kode (nombre artístico de Steve Goodman), quién más tarde fundaría el webzine y sello musical Hyperdub. En los primeros años de la década de 1990 formó parte del grupo de techno D-Generation, autores del 12" Entropy in the UK.

Después de un período dedicado a la enseñanza postsecundaria (en el Reino Unido esta corresponde a la etapa educativa no universitaria que sigue a la enseñanza secundaria) Fisher comenzó a escribir su blog k-punk en 2003, el cual ha sido denominado "uno de los weblogs más exitosos sobre teoría cultural." El crítico musical Simon Reynolds lo describió como "una revista superior a la mayoría de revistas en Gran Bretaña hecha por una sola persona" y como el núcleo central de una "constelación de blogs" en los cuales cultura popular, música, cine, política, y teoría abstracta eran debatidas conjuntamente por periodistas, filósofos, amigos y colegas. La revista Vice más tarde describiría su escritura en k-punk como "lúcida y reveladora, analizando la literatura, la música y el cine que nos son familiares para revelar sus secretos interiores." Fisher también cofundó el foro en línea Dissensus junto al escritor Mate Ingram.

Trayectoria

Seguidamente Fisher fue profesor visitante y conferenciante de la asignatura de Cultura Visual y Sonora en el Goldsmiths College. También fue responsable de poner en marcha la editorial Zero Books, miembro de los consejos editoriales de la publicación Interference: A Journal of Audio Culture y de la serie de libros editados por el Servicio de Prensa de la Universidad de Edimburgo sobre Realismo Especulativo, así como editor adjunto suplente en la revista The Wire. En 2009, Fisher editó The Resistible Demise of Michael Jackson (en español Jacksonismo. Michael Jackson como síntoma), una colección de ensayos críticos sobre la carrera y muerte de Michael Jackson, y Capitalist Realism: Is There No Alternative? (en español, Realismo Capitalista: ¿no hay alternativa?), un análisis de los efectos ideológicos del neoliberalismo en la cultura contemporánea. Fisher también fue un crítico temprano de la "cultura de la indignación" (reconocible con facilidad en las polémicas que tienen lugar en redes sociales como Twitter) publicando en 2013 el polémico ensayo "Exiting the Vampire Castle." En él, Fisher critica que esta "cultura de la indignación" ha creado un espacio "donde la solidaridad es imposible, pero la culpa y el miedo son omnipresentes". Asimismo, señala que tal "cultura de la indignación" reduce cada problema político a una crítica de las conductas individuales en vez de tratar los asuntos políticos a través de la acción colectiva. En 2014, Fisher publicó Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (en español, Los fantasmas de mi vida: Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos), una colección de ensayos sobre temas similares analizados a través de los prismas de la música, el cine y la hauntología. También colaboró intermitentemente con diversas publicaciones, incluyendo Fact y The Wire. En 2016, Fisher coeditó una antología crítica sobre la era del post-punk junto a Kodwo Eshun y Gavin Butt titulada Post-Punk Then and Now, publicado por Repeater Books (no traducida al español.)

Muerte

Fisher falleció el 13 de enero de 2017 a la edad de 48 años, poco antes de la publicación de su último libro The Weird and the Eerie (en español, Lo Raro y lo Espeluznante, Ed. Alpha Decay.) Su mujer confirmó que se había suicidado. Su lucha con la depresión fue narrada por el propio Fisher en varios artículos y en su Realismo Capitalista, donde argumentaba que "la pandemia de angustia mental que aflige nuestros tiempos no puede ser correctamente entendida, o curada, si es vista como un problema personal padecido por individuos dañados."

Poco antes de morir Fisher tenía planeada la publicación de un nuevo libro, Acid Communism, fragmentos del cual aparecen en la antología k-punk: The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher (2004–2016) publicada en 2018. Existe traducción en español de este libro: K-PUNK – VOLUMEN 1. Escritos reunidos e inéditos (Libros, películas y televisión).

Pensamiento

Realismo capitalista

Al final de la década de 2000, Fisher redefinió el término "realismo capitalista" para describir "la sensación generalizada de que el capitalismo no solo es el único sistema político y económico viable, sino que, ahora, es imposible, incluso, imaginar una alternativa coherente". En su libro de 2009 Realismo capitalista: ¿No hay alternativa?, expande este concepto argumentando que es el término que mejor describe la situación ideológica existente desde la caída de la Unión Soviética, en la cual las lógicas del capitalismo han venido para delinear los límites de la vida política y social, con efectos significativos en la educación, la enfermedad mental, la cultura y los métodos de resistencia. El resultado es una situación en la cual resulta "más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo." Fisher escribe:

El realismo capitalista tal y como yo lo entiendo no puede estar limitado al arte o a la manera cuasi-propagandística según la cual funciona la publicidad. Es más como una atmósfera dominante que condiciona no solo la producción de cultura sino también el control del trabajo y la educación y que actúa como una suerte de barrera invisible que constriñe el pensamiento y la acción.

Como concepto filosófico, el realismo capitalista está influido por el concepto althusseriano de ideología, así como por la obra de Fredric Jameson y Slavoj Žižek. Fisher propone que dentro de un marco capitalista no hay espacio para concebir formas alternativas para las estructuras sociales, añadiendo que a las generaciones más jóvenes ni siquiera les preocupa reconocer tales alternativas. De acuerdo con su formulación, la crisis financiera de 2008 ha agravado esta situación: más que catalizar el deseo de buscar alternativas para el modelo existente, la respuesta a la crisis ha reforzado la idea de que las modificaciones tienen que ser hechas dentro del sistema existente. Fisher argumenta que el realismo capitalista ha propagado una 'ontología empresarial' que concluye que todo tendría que ser gestionado como si fuera un negocio, incluyendo los campos de la educación y la salud.

Siguiendo el trabajo de Fisher, el término ha sido recogido por otros críticos literarios.

Hauntología

Fisher popularizó el uso del concepto hauntología de Jacques Derrida para describir la sensación dominante según la cual la cultura contemporánea está hechizada por los "futuros perdidos" de la modernidad, la cual ha fracasado o ha sido cancelada por la posmodernidad y el neoliberalismo. Fisher y otros autores han prestado atención a la transición hacia una economía postfordista a finales de la década de 1970 que ha "privado gradual y sistemáticamente a los artistas de los recursos necesarios para producir lo nuevo." En contraste con la nostalgia y el pastiche irónico de la cultura postmoderna, Fisher ha definido el arte hauntológico como una exploración de estos impasses y como una representación de una "negativa a renunciar al deseo de futuro." Hablando de la pertinencia política del concepto, Fisher escribió:

En un tiempo de reacción política y restauración, cuando la innovación cultural se ha detenido e incluso ha retrocedido, cuando "el poder... opera predictiva tanto como retrospectivamente" (Eshun 2003: 289), una función de la hauntología es continuar insistiendo en que hay futuros más allá del tiempo terminal de la posmodernidad. Cuando el presente ha renunciado al futuro, debemos escuchar las reliquias del futuro en las potencialidades no activadas del pasado.

Así, el concepto de hauntología ha sido descrito como el "deseo de un futuro que nunca tuvo lugar," expresado como una puesta en primer plano de estas disyunciones históricas y ontológicas. El libro de Fisher de 2014 Fantasmas de mi vida examina estas ideas a través de fuentes culturales como la música de Burial, Joy Division y el sello Ghost Box, series de televisión como Sapphire & Steel, las películas de Stanley Kubrick y Christopher Nolan, y las novelas de David Peace y John Le Carré.

Lo raro y lo espeluznante

El libro póstumo de Fisher Lo raro y lo espeluznante explora los conceptos de "lo raro" y "lo espeluznante" a través de varias obras de arte, definiendo estos como modos narrativos radicales o momentos de "shock trascendental" que funcionan descentrando el sujeto humano y desnaturalizando la realidad social, exponiendo las fuerzas arbitrarias que la moldean. Resumiendo las caracterizaciones de Fisher, Yohann Koshy ha establecido que "la rareza (weirdness) abunda en la frontera entre mundos; lo fantasmal (eerienes) se transmite desde las ruinas de los mundos perdidos." El libro incluye una discusión sobre la ciencia ficción y los orígenes del horror como la obra de H. P. Lovecraft, el libro Picnic en Hanging Rock de Joan Lindsay (1967), las obras de Philip K. Dick, Inland Empire de David Lynch (2006) y Under the Skin de Jonathan Glazer (2013), así como la música de la banda de post-punk The Fall y del músico ambient Brian Eno.

Depresión

En el libro Los fantasmas de mi vida Fisher nos acerca al tema de la depresión, individual y social. Su análisis de la depresión y el malestar mental está estrechamente vinculado a la crítica socioeconómica: Fisher sostiene que el sufrimiento mental no puede entenderse únicamente como un problema individual, sino como producto de las condiciones sistémicas creadas por el neoliberalismo. Su obra combina perspectivas teóricas marxistas, postestructuralistas y psicopolíticas.

Obra

En Inglés

The Resistible Demise of Michael Jackson (editor). Winchester: Zero Books, 2009. ISBN 978-1846943485

Capitalist Realism: Is There No Alternative?. Winchester: Zero Books, 2009. ISBN 978-1846943171

Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures. Winchester: Zero Books, 2014. ISBN 978-1780992266

Post-Punk Then and Now (editor, con Gavin Butt y Kodwo Eshun). Repeater Books, 2016. ISBN 978-1910924266

The Weird and the Eerie. Repeater Libros, 2017. ISBN 978-1910924389

k-punk: The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher (2004–2016) (editado por Darren Ambrose, prólogo por Simon Reynolds). Repeater Books, 2018. ISBN 978-1910924389

En español

Jacksonismo. Michael Jackson como síntoma (editor): Editorial Caja Negra, 2014. ISBN 978-987-1622-28-3

Realismo capitalista: ¿No hay alternativa?: Editorial Caja Negra, 2016. ISBN 978-987-1622-45-0

Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el poscapitalismo (VV.AA. autor y colaborador): Editorial Caja Negra, 2017. ISBN 978-987-1622-58-0

Lo Raro y lo Espeluznante: Editorial Alpha Decay, 2018. ISBN 978-84-947423-8-5

Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos: Editorial Caja Negra, 2018. ISBN 978-987-1622-61-0

K-PUNK – VOLUMEN 1. Escritos reunidos e inéditos (Libros, películas y televisión): Editorial Caja Negra, 2019. ISBN 978-987-1622-74-0

K-PUNK – VOLUMEN 2. Escritos reunidos e inéditos (Música y política): Editorial Caja Negra, 2020. ISBN 978-987-1622-85-6

K-PUNK – VOLUMEN 3. Escritos reunidos e inéditos (Reflexiones, comunismo ácido y entrevistas): Editorial Caja Negra, 2021. ISBN 978-987-1622-96-2

Constructos Flatline: Materialismo gótico y teoría-ficcción cibernética: Editorial Caja Negra, 2022 ISBN 978-987-48623-7-2[44]

Deseo postcapitalista: las últimas clases de Mark Fisher: Editorial Caja Negra, 2024. ISBN 9789878272160.

IV

Los ensayos espectrales de Mark Fisher, por Peio Aguirre, en CTXT (Contexto y Acción) núm. 117 (5 - 5- 2018).

La reciente publicación de dos libros del británico Mark Fisher (1968-2017), crítico musical y cultural, viene marcada por su prematura muerte. Aquejado por esa enfermedad contemporánea que es la depresión, Fisher decidió marcharse a comienzos del año pasado. Se publican ahora, prácticamente a la vez, el segundo y tercer libro de este autor: Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos (Caja Negra Editora, Buenos Aires), y Lo raro y lo espeluznante (Alpha Decay, Barcelona). Mark Fisher se dio a conocer en ambientes musicales y, progresivamente, en el ámbito de la crítica cultural en la pasada década gracias a su blog –y alias– K-punk. La salida en 2009 de su primer libro, Capitalist Realism. Is there no alternative? (Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?, Caja Negra Editora, 2016), consiguió una importante resonancia en círculos artísticos –dentro y fuera de la academia– deseosos de religar la cultura popular y el arte experimental con una clara posición de izquierdas. La descripción de ese capitalismo realista estaba en sintonía con algunos de los síntomas descritos por autores como Fredric Jameson y Slavoj Žižek acerca del capitalismo tardío y el estado de la cultura, si bien Fisher se esforzó por llevarlos a su fase terminal a través de un exorcismo de sus propias ansiedades personales agudizadas por la educación, la burocratización y la salud mental1.

Sus extraordinarias membranas para captar le permitieron hacer un diagnóstico totalizador del sistema económico global sobre el que no acaba de haber un consenso definitivo acerca de su nombre (posmodernismo, capitalismo tardío, neoliberalismo o tal vez realismo capitalista). Éste era un libro marcado por el término capitalismo en su portada, lo que hizo que muchas librerías lo etiquetaran dentro de la sección de economía. Desde luego, el libro de Fisher puede compartir estante con lo último de Yanis Varoufakis, pero estaría mucho mejor al lado de cualquier edición de Theodor W. Adorno o Walter Benjamin. La diferencia de Fisher con estos autores del Marxismo Occidental es que el británico hablaba de música, de las series de TV y del cine de la época en que le tocó vivir, esto es, de un nuevo comienzo de siglo impregnado por toda la cultura acumulada del “largo siglo XX”). El ansia de entendimiento de esa abstracción llamada “capitalismo” se traduce en él en una subjetivación recóndita de las referencias a nivel cutáneo y del sistema nervioso. Una sensibilidad reservada, íntima, aflora en la construcción de las oraciones. Su escritura demostró que la crítica no tiene por qué ser aburrida, sino que puede ser una intensidad llena de un lenguaje vibrante y ágil. Incluso puede llegar a ser pop sin ser banal; esto es, una escritura no académica que todavía ausculta el pulso a la producción cultural del presente, ya sea un disco de Dubstep o un blockbuster de un director de cine como Christopher Nolan.

Se suele decir que todo primer libro esconde el estilo de escritura que el autor anhela cultivar en lo sucesivo; si Realismo capitalista es un libro iniciático, toda una descarga de energía, Los fantasmas de mi vida contiene el mismo nervio, con una aun mejor filigrana a nivel de las referencias (música, televisión, películas, distintos ensayistas y filósofos). Los fantasmas de mi vida es la prueba de que un nuevo tipo de discurso florece en regiones más allá de las franjas comerciales de los mass media y en los burocráticos y neuróticos despachos de la academia; un discurso intelectual no necesariamente académico, popular sin ser populista. Éste es además un libro de “crítica” más que de “teoría”, porque la primera todavía mantiene el potencial de su propia renovación intacto, siempre y cuando se aplique con la libertad y la densidad de esta recopilación de escritos.

Esta traducción difiere sustancialmente del libro original publicado en inglés en 2014. La justificación editorial es doble: por un lado, se diseñó con el autor una edición en la que se dejaban fuera los capítulos vinculados estrictamente a materias culturales específicamente anglosajonas, como, por ejemplo, un texto sobre el polémico gurú de la BBC Jimmy Savile, o un extraordinario ensayo sobre la adaptación televisiva setentera de la novela de espías de John le Carré Tinker, Tailor, Soldier, Spy (El topo). Por otro lado, se incluyen algunos ensayos más sobre música, como por ejemplo uno sobre The Jam. La otra diferencia respecto a la edición original de esta colección de ensayos viene determinada por la muerte repentina del autor, motivo de que se añada una nueva sección al final, titulada “Depresión y resentimiento de clase”, y que recoge cuatro ensayos en los que Fisher relaciona su propio malestar con las condiciones de vida en el capitalismo y las posibilidades emancipadoras de una renovada conciencia de clase. Algo se gana y también se pierde, pues estos ensayos añadidos al final de Los fantasmas de mi vida daban quizás para una futura publicación autónoma sobre la relación entre capitalismo y salud mental. En mi opinión, no había razones para eliminar el contorno de una geografía britishness; no hay impedimento para que los connoisseurs lo aprecien, pues los lectores del autor de Realismo capitalista están habituados a escudriñar a través de la exclusividad de las referencias en blogs y portales de teoría y música de lo más especializados. En cualquier caso, el diagnóstico de Fisher sobre los males que aquejan a la cultura británica desde el ascenso del thatcherismo (que el ensayo sobre la controvertida figura de Jimmy Savile exponía sin tapujos) es simplemente demoledor.  

Si hubiera que definir el género de Fantasmas de mi vida diría que se trata de una clase de necesitada y urgente crítica cultural contemporánea; política a través de la música y viceversa. Fisher actúa como un hábil sismógrafo de las profundas transformaciones en la producción y el consumo desde los años setenta hasta nuestros días. Escribe sobre la temporalidad más que sobre el tiempo, acerca de esa idea sobre “la lenta cancelación del futuro” que toma prestada del italiano Franco “Bifo” Berardi. Escribiendo sobre la temporalidad clausurada, los paisajes que dibuja son perfectamente espaciales: lo que el lector recrea son esas galerías comerciales a primeras horas de un domingo por la tarde, apestadas de McDonald’s y pasillos muertos; edificios de cemento que olvidaron el componente utópico del brutalismo; una gran ciudad humeante y fría, vacía y oscura, o una casa suburbana entre la neblina inglesa. En esos no-lugares hay espacio para la nostalgia y la aflicción; paisajes postindustriales a lo J. G. Ballard, viejas series de televisión y un regusto por la introspección no trascendente.

El primer ensayo de Los fantasmas de mi vida, titulado “La lenta cancelación del futuro”, es un condensador de lo que viene a continuación: a saber, la tesis de que, a una desaceleración en la invención y la creatividad en la cultura popular en el siglo XXI, ha seguido una aceleración en el consumo, lo que hace de la repetición, el pastiche, lo retro y el déjà vu la norma cultural de un presente alargado y contingente a la vez. Para Fisher, la cultura musical ha sido central en la proyección de futuros que se han perdido. (Por cultura musical se refiere no solo a la música sino también a la moda, el diseño o cover art y el discurso alrededor). Su diagnóstico es que estos comienzos del siglo xxi serán recordados como el peor para la cultura (popular) desde la década de los cincuenta. Esta desaceleración ha de comprenderse en la perspectiva desarrollada por Fredric Jameson, figura teórica que reaparece a menudo en Fisher. En su ensayo El fin de la temporalidad (2003), Jameson indicó cómo el tiempo como elemento dominante de lo moderno o del modernismo (en la literatura de Proust, Woolf y T. S. Eliot) fue reemplazado por una predominancia de lo espacial en lo posmoderno, con la arquitectura como absoluta protagonista2.

Pero sin duda la gran novedad es la materialización de ese corpus interpretativo –aplicado primero a la música electrónica y después liberado y expandido a todo un espectro cultural– denominado hauntology o hauntología, un palabro híbrido entre to haunt o haunting (que en español puede traducirse como ‘el habitar de un fantasma’ o ‘espectro sobre algo o alguien’) y ontology (‘ontología’). La popularización del término alude a Jacques Derrida y al énfasis que éste otorga, en Espectros de Marx (Trotta, 1995), a la frase “el tiempo está fuera de juicio” de Hamlet, para señalar una temporalidad quebrada de presencias y ausencias que continuamente nos asalta en la coyuntura social y política de los numerosos “fines de la Historia”. En manos de Fisher –y toda una comunidad de blogueros ingleses–, la hauntología es una ciencia difusa, más metafórica que otra cosa, y sirve para señalar las contradicciones de la virtualidad producidas por el tránsito de lo analógico al mundo digital (incluyendo la virtualidad y abstracción del capital mismo).

No es extraño que esta espectralidad tenga en el ruido del “crujido” de la aguja sobre el vinilo su momento álgido. Es como si una “niebla” envolviera los recuerdos y la experiencia cronológica en este nuestro “fin de la temporalidad”. Fisher no lo dice de un modo explícito, pero no cuesta esfuerzo conectar esta recuperación del sonido perdido de lo analógico con el actual fetichismo fílmico del celuloide en el cine, el audiovisual y el arte contemporáneo. Pero la virtud del autor no solo está en señalar los lugares donde el eterno retorno del pasado acontece, sino más bien en rastrear la potencialidad intacta de artefactos culturales y musicales –incluyendo la cultura popular y de masas–, rescatando así una dimensión utópica alojada en el inconsciente colectivo.

Esta vigorización de la hauntología (o fantasmología) como categoría filosófica alcanza su mejor momento en la lectura de la película El resplandor (1980), de Stanley Kubrick, sobre todo a partir de la música de The Caretaker, que según Fisher bien podría estar sonando en el salón de baile del Hotel Overlook, donde un demente Jack Torrance (Jack Nicholson) encuentra al superyo ideal de una época dorada, los gloriosos años veinte. Musicalmente hablando, los proyectos de The Caretaker y Burial son para Mark Fisher ejemplos máximos de esta hauntología; sonido caracterizado por la apropiación y el sampleado de fragmentos ya existentes de la música y la cultura pop reconvertidos en melodías con un profundo poso melancólico y existencial.

Pero el problema del término hauntología –su inapelable seducción– reside en la tentación de aplicarlo a todo lo que nos parezca encantado, hechizado o fantasmagórico; cualquier película gótica nos parecería entonces “hauntológica”. Fisher no cae en ese peligro, más bien su acierto consiste en subjetivizar al nivel de las referencias mediante una lista de autores y grupos que, enlistados, simulan una aparente falta de cohesión: Burial y The Caretaker, pero también Joy Division, Ariel Pink, Goldie, Darkstar… Kanye West junto a Owen Jones, el propio Jacques Derrida, etc. Por ejemplo, Burial ejemplificaría la resaca post rave o la retirada de una forma de disfrute colectivo basado en el baile a una actitud introspectiva donde prevalece una psicogeografía nocturna de la ciudad de Londres.

El modernismo militante de Fisher es principalmente estético3. Quiero decir que una de las preocupaciones de este autor consistió en reivindicar la matriz modernista en la música popular finisecular a partir de rasgos formales presentes en el post-punk y la new wave. Este modernismo popular (que no populista) era para Fisher un sustrato sobre el que edificar una nueva colectividad soportada por una conciencia de clase agonizante en la sociedad británica. Escribe que “si la explosión de la cultura popular experimental en la segunda mitad del siglo XX nos enseñó algo, es que es posible ser popular sin ser populista. Y a la inversa, es posible ser populista sin ser popular. ¿No es ésta, de hecho, la fórmula cultural del realismo capitalista? Blair gana una elección tras otra, pero al fin y al cabo es ampliamente detestado –en especial por aquellos que lo votaron a regañadientes–. Los reality shows siguen contando vastas audiencias –ahora en declive– pero muchas de las personas que odian esos programas son también quienes ávidamente los miran”4. Esto resuena reciente en nuestro país, cuando por ejemplo, desde algún sector de la izquierda, se ha tratado de vender la última edición del concurso Operación Triunfo como “popular” –y por lo tanto alejado de un elitismo cultural que la izquierda ha de subvertir en su lucha por la hegemonía–, sin atender a su naturaleza de producto de multinacional que esconde; en todo caso, un populismo del capitalismo de mercado. Es en cualquier caso una voluntad de innovación hacia el arte y la música experimentales junto con una búsqueda de briznas de utopía en la cultura popular lo que definiría el élan del crítico británico; se refería a esta asociación entre lo moderno y la cultura de masas con el término pulp modernism.

Mark Fisher fue más jamesoniano que derridiano. De Derrida dice que le resulta un autor frustrante, y la deconstrucción un sistema sin finalidad, mientras que de Jameson recoge la lógica cultural del capitalismo tardío como un horizonte cultural que todo lo invade y permea, así como cierta espontaneidad aparente a la hora de hilvanar temas heterogéneos que van de lo alto a lo bajo con un ánimo periodizador y dialéctico. Esta metodología crítica se esboza a lo largo todo el libro, y temáticamente traza un arco con el posmodernismo y sus formas saturadas de nostalgia en los intersticios del consumo. Sin embargo, aquellos rasgos del pastiche y el filme-nostalgia de lo posmoderno que ya fueron analizados por Jameson en su estudio seminal del fenómeno (y que parecían novedades cuando surgieron) han sido ahora completamente asumidos e integrados por el realismo capitalista donde la moda retro ha sido completamente asumida. De algún modo, Fisher hace con la música y la cultura popular aquella operación consistente en revelar desde la minuciosidad del análisis y la interpretación de fenómenos estéticos los comportamientos y modos de subjetividad de un sistema mundial hegemónico.

Para Fisher, el estado actual de la subjetividad, el origen de la (su) depresión es el neoliberalismo. El ensayo sobre Joy Division, uno de sus grupos musicales de adolescencia, le sirve para conectar rock, política y depresión. Escribe: “Joy Division conectó tanto no solo por lo que fue, sino por cuándo fue. Thatcher acababa de llegar, el largo invierno gris de la reaganomía estaba en camino, la Guerra Fría todavía alimentaba nuestros inconsciente con pesadillas que derretirían las retinas durante toda una vida”. Y a continuación indaga con sobrecogimiento en el suicidio de Ian Curtis, cantante del grupo e icono máximo del post-punk, y afirma que su asunto, el de Joy Division, era la depresión y no la tristeza o la frustración: “la depresión cuya diferencia con la mera tristeza consiste en su declaración de haber descubierto la Verdad (final y sin adornos) sobre la vida y el deseo”5. Tristemente esto suena anticipador de su propio destino.

En cuanto a Lo raro y lo espeluznante (Alpha Decay), se trata del libro que Fisher publicó pocas semanas antes de morir, y es tan preciso y específico como personal en sus temas. A diferencia de Los fantasmas de mi vida, éste es un ensayo sin ambición compiladora, más breve y cohesionado, habitado por aquella misma espectralidad, pero ahora volcada en sus pasiones literarias. Ya en la introducción nos dice que no es normal que le haya llevado tanto tiempo considerar las categorías de lo weird (‘raro, extraño’) y lo eerie (‘misterioso o espeluznante’), pues desde que tiene memoria siempre estuvo fascinado por ambas definiciones. La dificultad para encontrar equivalentes en español para lo weird y lo eerie (como por otra para haunted y haunting) nos introduce en esa especificidad idiomática del inglés que es también cultural. Fisher busca ir más allá del Unheimlich de Freud, que ha sido traducido en ocasiones como ‘lo siniestro’, y cuya traducción en lengua inglesa sería  el de uncanny.

Lo cierto es que The weird and the eerie podía haber sido traducido al español de otra manera, pero tampoco importa. A partir de Lovecraft, Wells, Philip K. Dick o David Lynch, el autor describe su particular definición de lo raro como una cualidad que reúne distintos rasgos de los cuentos de horror, fantasía, lo grotesco y lo sobrenatural. Encuentra en las producciones culturales de estos y otros autores un aspecto de lo raro que escapa a las definiciones del diccionario, pues, como señala, un elemento natural, como por ejemplo un agujero negro, puede ser más raro que un vampiro. En cualquier caso, se refiere a una anomalía o una presencia inquietante, una extrañeza que fascina. Lo espeluznante, por su parte, comparte una dimensión más ontológica, pues remite a la extrañeza que genera una presencia o una ausencia inesperada. Lo espeluznante es para él la sensación que se tiene cuando hay algo donde no debería haberlo o, por el contrario, cuando no hay nada y debería haberlo. Lo espeluznante es un sentimiento más afín a la ciencia-ficción o al misterio que al horror, y que aparece –siempre según él– en algunos cuentos de Daphne du Maurier, Margaret Atwood, los filmes de Tarkovsky, Nolan o Christopher Glazer, o en la novela de Joan Lindsay Picnic at Hanging Rock, que adaptó al cine Peter Weir en 1975.

Este trabajo sigue la senda iniciada en Los fantasmas de mi vida más que la de Realismo capitalista. No hay sin embargo aquí ninguna mención a la hauntología, siendo ésta una de las teorías más afines al autor y estando Lo raro y lo espeluznante tan próximo temáticamente. Esta ausencia solo puede ser intencional, en un libro donde apenas hay referencias musicales (únicamente un capítulo sobre The Fall y un metacomentario sobre Brian Eno). Fisher fue un escritor que no realizó distinciones entre literatura, cine y música, y fue un apasionado crítico cultural necesitado de interiorizar los artefactos culturales en el corazón y la epidermis. Resulta imprescindible considerar esta dimensión política que un análisis apasionado del arte y la cultura tiene en el sistema ideológico actual, marcado por debilidad de la imaginación individual y de la colectiva. Mark Fisher tenía la fibra de los mejores, y toda esta producción textual es ahora material para degustar y, de paso, volver a leer, contemplar y también escuchar.

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1 Véase “Hay que democratizar la política y el trabajo”, entrevista de Peio Aguirre a Mark Fisher, en El Estado Mental, https://elestadomental.com/diario/hay-que-democratizar-la-politica-y-el-trabajo7 de agosto 2016, https://elestadomental.com/diario/hay-que-democratizar-la-politica-y-el-trabajo

2 Fredric Jameson, “El fin de la temporalidad”, en Las ideologías de la teoría, Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2014, pp. 752-778

3 La expresión “modernismo militante” se refiere al título del libro de Owen Hatherley, Militant Modernism, Zero Books, Londres, 2009

4 Mark Fisher, Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos, Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2018, pp. 105-106.

5 Ibid., pp. 94, 98.

V

Mark Fisher, el filósofo más vivo del mundo... siete años después de su suicidio, por Darío Prieto, en El Mundo, 28 mayo 2024:

El Centro Cultural Conde Duque programa desde este martes hasta el viernes un ciclo dedicado al acuñador del "Realismo capitalista".

Tal vez su nombre no suene tan familiar como otros filósofos del desasosiego contemporáneos, pero su huella se extiende por muchas ideas de uso común en nuestros días, desde las deshumanizaciones tecnológicas a la nostalgia por los futuros perdidos y, especialmente, los problemas de salud mental (ansiedad, bipolaridad, depresión) que conlleva el sistema capitalista. Sin embargo, él mismo sucumbió a las amenazas contra las que luchó y terminó quitándose la vida a los 48 años. Desde entonces, Mark Fisher (Leicester, 1968 - Felixstowe, 2017) no ha dejado de crecer como pensador de referencia de jóvenes desafiantes e inconformistas.

De ello deja constancia el ciclo 'Mark Fisher después de Mark Fisher', que ha programado el Centro Cultural Conde Duque y que arranca este martes con la mesa redonda 'Lecturas, imágenes y ritmos para una nueva (des)composición del mundo', en la que participan la filósofa argentina Lucía Cadahia, profesora Asociada del Instituto de Estética de la Universidad Católica de Chile; su colega español Germán Cano, profesor titular de Pensamiento Contemporáneo de la Universidad Complutense de Madrid; más el escritor y fotógrafo británico Matt Colquhoun; con Marta Echaves, investigadora y coordinadora de actividades de Caja Negra como moderadora. El acto será retransmitido en directo [...].

Además, el miércoles habrá una proyección titulada 'Ensayo de malestar', con ensayos visuales de María Ruido a partir de textos de Fisher y otros autores. Por último, el viernes los músicos Garikoitz Gamarra (Ornamento y delito) e Ylia harán una sesión DJ comentada en la que recorrerán los vectores musicales del autor británico.

"Fisher es un autor extremadamente sensible a los rasgos más apremiantes de nuestra época (las ansiedades y saturaciones tecnológicas, la impotencia política, las discusiones estéticas del tardocapitalismo, el hedonismo triste de su banda sonora) y se dirige a un público amplio", explica Cano sobre su vigencia. "Por otro lado, muchos podemos compartir con él ciertas experiencias: una cierta sensación melancólica de desclasamiento social y las referencias musicales pospunk".

Fisher, según el profesor de la Complutense "sintetizó su trabajo de una forma muy pertinente hoy". Así, quiso ser "Intelectual sin ser académico, popular sin ser populista". En un contexto social "tan antiintelectualista como el actual donde se producen inquietantes complicidades entre los poderes económicos de las élites y un sentido común que busca ser modelado estratégicamente por ellas como banalidad", el mensaje de Fisher es "muy oportuno".

Cadahia coincide al señalar algunas de sus principales aportaciones: "Romper con el corsé academicista, recuperar lo mejor de la tradición marxista y hacer de la cultura popular un objeto de estudio y, también, un lugar de disputa social".

Populismo de izquierdas

Otra de las contribuciones de Fisher fue su idea de "populismo de izquierdas", haciendo referencia, según Cano, "al intervencionismo cultural modernista de Paul Weller en su grupo The Jam". Llegó a este concepto porque "sintió que las alianzas políticas entre la cultura y clase trabajadora habían sido erosionadas por un discurso cada vez más hegemónico en la derecha y, desgraciadamente, la izquierda: según éste la gente sencilla ha de dedicarse a las cuestiones del estómago y la necesidad; las élites, a la sofisticación y el lujo. Él veía que la absurda e interesada diferencia entre el pan y las rosas se estaba introduciendo en la música que escuchamos, los libros que leemos y los gustos que tenemos. Escapándose de esas trampas y falsos debates nos mostró un camino".

Para Cadahia, "Fischer es, ante todo, un crítico cultural desesperado por entender cómo el capitalismo contemporáneo erosiona la subjetividad y, al mismo tiempo, pone a circular el deseo en los términos de hedonismo depresivo". Y abunda: "Toda su reflexión sobre los estragos del capitalismo en su propio aparato psíquico, le permitió atender a un punto fundamental, a saber: cómo opera el capitalismo en nuestros estados de ánimo. O, para decirlo en otros términos, hasta qué punto el capitalismo es una gran máquina de producción de estados de ánimos sociales que delimitan la forma de circulación de las energías individuales y colectivas. Y la gran incógnita que deja plantada en sus textos de crítica cultural es cómo intervenir o hackear esa gran máquina de producción de afectos y redireccionarla".

El filósofo británico "nos ayuda a pensar que los problemas vinculados a la salud mental (depresión, ansiedad, ataques de pánico, etcétera) no deben ser asumidos como una cuestión individual con soluciones individuales". Así, existe "una privatización de la experiencia de la salud mental que tiende a responsabilizar a cada individuo por sus crisis y padecimientos. Fischer rompe con ese sentido común privatizado y nos muestra, muy por el contrario, que la salud mental es un problema político de primer orden cuyas respuestas debemos encontrarlas socialmente".

De igual forma, Fisher ayuda a entender "que el capitalismo ha mutado de una circulación represiva del placer a una circulación hedonista. Es decir, las estéticas del Estado nación organizando de manera disciplinaria códigos de conductas asociados a la represión del deseo han mutado por una nueva forma de dominación no menos problemática. Nos hemos vuelto yonkis del placer y esto es lo que Fischer analiza con un rigor y una lucidez inaudita". Toda la "simulación de la flexibilidad, fluidez y mutabilidad de nuestras identidades y los pactos sociales de convivencia" que se da en la actualidad en realidad funciona "como una cáscara de la verdadera rigidez que gobierna nuestros estados de ánimos: la compulsión exacerbada hacía el placer. Esto supone un vínculo entre el placer y la inmediatez que tiende a producir los problemas de salud mental actuales. Y obtura algo elemental: nuestra crisis de la presencia. En vez de poder trabajar esas crisis de lo humano con técnicas del deseo y del placer más exploratorias, colectivas y reflexivas, nuestra actualidad privatiza esas crisis y las bloquea mediante la industria de los fármacos".

Contra el cliché romántico

"Nada puede ya hoy compensar su pérdida como activista, profesor, catalizador", lamenta Cano. "Ningún duelo puede equiparar la experiencia de haberlo seguido teniendo como un teórico vivo". Él era, "basicamente, un 'spinozista' del siglo XXI; por eso resulta tan traumático su suicidio. Que alguien que había lamentado tanto las muertes de Ian Curtis y Kurt Cobain, que incluso había criticado en ellas cierta escenificación romántica y virilizada, se quitara la vida es una tristísima ironía. Pero ello debe servirnos para inmunizarnos ante toda pasión triste o martirologio".

A Cano le gusta pensarlo también "en comparación con la música de Joy Division; hace poco Stephen Morris [batería de Joy Division] se lamentaba de cómo el cliché romántico de la muerte de Ian Curtis había terminado eclipsando el experimento sonoro de la banda y simplificado su imagen como música oscura. Para que la música de Mark Fisher siga sonando hay que evitar hacer de él un fetiche". Cadahia lo corrobora: "Hoy Fischer corre el riesgo de convertirse en un pensador fetichizado".

Cano habla también de otro de los principales conceptos 'fisherianos': El Realismo capitalista. "La hiperconexión y su inmediatez no brindan una relación intensa con la actualidad porque esta es una experiencia que necesita vincularse de una memoria y de cierta expectativa de futuro", explica el filósofo español. "Fisher ponía el ejemplo cinematográfico del personaje de Jason Bourne: ¿no somos como un espía desarraigado sin identidad que necesita recrear su curriculum incesantemente, de resetearse? Perdida nuestra relación metabólica con el pasado como herederos y con el futuro como responsables de nuestros descendientes, nuestro presente adquiere una intensidad tan eufórica como culturalmente peligrosa".

Lo que no se subraya tanto del diagnóstico de Fisher sobre el Realismo capitalista, prosigue Cano, "es que se trata de una fase de agonía dentro de la hegemonía neoliberal dominante desde los 70 y que el neoliberalismo triunfó porque fue captar el espíritu de la época mejor que la izquierda clásica. Lo que se ha 'estancado', por tanto, es ese discurso neoliberal individualista, antiestatalista, supuestamente generador de mayor autonomía pero en realidad de mayor burocracia, retóricamente flexible pero causante de una ansiedad terrible". De ahí su llamamiento: "Éste es justo el momento de dar la batalla por una izquierda que vaya más allá de los discursos de 'la dignidad a través del trabajo' y sensible a las patologías de la salud mental. Hay mucha vida y mucha política aquí, desde luego".

Del jódete al estamos jodidos

Otra advertencia de Cano: "No hay que confundir a Fisher con, por ejemplo, un autor como Byung-Chun Han; por ello resulta sugerente reflexionar sobre el efecto de ambos y su distinto éxito. Es perfectamente factible imaginarse a un alto ejecutivo del Ibex leyendo un elogio de la vida contemplativa como el de Han, reconocerse en el espejo de malestar que dibuja sobre el totalitarismo del enjambre tecnológico, suspenderse sobre el diagnóstico, e incluso, aceptarlo cínicamente. Lo que me parece muy importante en este sentido es la feroz oposición de Fisher a todo cinismo: la crítica siempre se subordina a una interpelación afirmativa y a la creación de espacios donde poder respirar. Su reflexión sobre el tránsito del punk al pospunk tiene que ver con esto. Como dijo Tony Wilson -y Fisher estaría de acuerdo- en ese giro hemos pasado, perdonad la expresión, del 'fuck you!' al 'I' m fucked!'. Y si 'estamos jodidos', tiene que haber una reflexión política constructiva que vaya más allá de la 'denuncia de la estafa', como decían los Sex-Pistols". De hecho, "su incomodidad ante los sectores académicos, su labor como catalizador de grupos, profesor y activista" hablan de una figura "que no sólo se tomó en serio la teoría, y mucho, sino también la práctica, la necesidad de armonizar una con la otra y ser un ejemplo para much@s coetáne@s y alumn@s".

Con todo ello, el profesor de la complutense se plantea una pregunta final: "Cómo es posible que un tipo que hubiera llegado a la cincuentena, que tenía un gusto musical muy generacional (Joy Division, Roxy Music, The Cure, Tricky, pero también tecno, jungle...) conecte tanto no solo con gente joven sino con un público no específicamente británico (estoy pensando en Latinoamérica)". Y se responde señalando que esta recepción tan amplia tiene que ver con varias causas: ·Fisher es exigente con el lector, pero le habla desde una sensibilidad pedagógica que busca su complicidad -que su escritura se forjara con la mente puesta en lo mejor de la crítica musical británica no es irrelevante-; hablaba de sus problemas de salud mental abiertamente, politizando la privatización del estrés al que se nos invita; su figura es inspiradora porque entiende que en todo proceso de transmisión debe haber una apertura a lo desconocido".

Cano pone un ejemplo muy cercano: "Cuando oímos música o leemos libros no solo queremos 'reconocernos' en estos artefactos, sino abrirnos a una experiencia de cierto desconocimiento, cierta extrañeza. 'Unknown Pleasures', que dirían Joy Division. Fisher entendía que esta sensibilidad estética era resultado de los procesos de modernización social, pero también de los éxitos de un Estado del Bienestar hoy desmantelado. No buscaba recalentar, sin embargo, ese modelo económico 'keynesiano', sino mostrar que hay una conexión decisiva entre la creatividad de la cultura y un modelo basado en la seguridad social; justo lo contrario de lo que hoy se predica: que en la precariedad se agudiza el ingenio. Creo que la gente joven es consciente cada vez más de esta estafa".

VI

Salir del Castillo de Vampiros, por Mark Fisher, en Jacobin, núm. 11 (10 de julio):

[Traducción: Patricio Orellana. Reproducimos este texto clásico de Mark Fisher sobre cómo construir la solidaridad de izquierdas y de clase superando las incesantes divisiones identitarias propias de la cultura neoliberal.

Este texto de Mark Fisher resultó una de las más controvertidas que hubiera escrito en su vida.[1] Al momento de su publicación, atrajo una gran cantidad de detractores vehementes, lo cual sigue ocurriendo hasta hoy.

Los temas de los que trataba de ocuparse en este artículo –cómo construir la solidaridad de izquierdas y de clase, superando las incesantes divisiones identitarias propias de la cultura online– continúan lamentablemente irresueltos. Sin embargo, hay que tener presente hasta qué punto el texto es coherente con el estilo retórico y el rumbo intelectual que había elegido Mark, aspecto que se vuelve evidente cuando se lo considera en el contexto de sus posteos de k-punk.]

Este verano consideré seriamente retirarme de cualquier intervención en la política. Agotado por el exceso de trabajo, incapaz de actividad productiva alguna, me encontré navegando las redes sociales a la deriva, sintiendo cómo crecían mi depresión y mi cansancio.

El Twitter «de izquierda» puede ser una zona miserable y desalentadora. Este año hubo un par de polémicas en Twitter de perfil alto, en las que figuras identificadas con la izquierda fueron «denunciadas» y condenadas. Lo que estas figuras habían dicho era muchas veces objetable.

Pero de cualquier modo la forma en que fueron perseguidas y vilipendiadas dejó un residuo horrible: un olor a falsa conciencia y moralismo de caza de brujas. La razón por la que no opiné acerca de estos incidentes, me avergüenza decirlo, fue el miedo. Los matones estaban en otra parte. No quería llamar su atención.

El abierto salvajismo de estos intercambios estuvo acompañado por algo más general, y por eso mismo quizá más debilitante: una atmósfera de resentimiento mordaz. El objeto más frecuente de este resentimiento fue el columnista Owen Jones, y los ataques contra él (la persona responsable de haber despertado más conciencia de clase en el Reino Unido en los últimos años) fueron una de las razones de mi abatimiento. Si esto es lo que le pasa a una persona de izquierda que consigue llevar la batalla al centro de la vida británica, ¿por qué alguien habría de seguirlo? ¿La única forma de evitar estas dosis de abuso es permanecer en una posición de marginalidad impotente?

Una de las cosas que me sacó del estupor deprimente fue asistir a un encuentro de People’s Assembly en Ipswich, cerca de donde vivo.[2] La aparición de People’s Assembly había sido recibida con el sarcasmo típico. Esto no era otra cosa, se nos decía, que un truco inútil a través del cual periodistas de izquierda, entre ellas Jones, se magnificaban a sí mismas en un despliegue más de la cultura vertical de las celebridades. Lo que realmente ocurrió en la asamblea de Ipswich fue muy diferente a esta caricatura. La primera mitad de la tarde, que culminó con un conmovedor discurso de Owen Jones, estuvo sin dudas conducida por los oradores más conocidos. Pero en la segunda mitad de la reunión, activistas de clase trabajadora de todo el condado de Suffolk conversaron entre ellos, brindándose apoyo y compartiendo experiencias y estrategias. Lejos de haber sido una instancia más de izquierdismo jerárquico, la People’s Assembly fue un ejemplo de cómo combinar lo vertical y lo horizontal: el poder mediático y el carisma atrajeron a personas que nunca habían asistido a una reunión política, y que allí pudieron hablar y crear estrategias con activistas más experimentados. La atmósfera era antirracista y antimachista, y a su vez carecía de la sensación paralizante de culpa y sospecha que flota sobre el Twitter de izquierda como una niebla acre y agobiante.

Después apareció Russell Brand. Hace tiempo que admiro a Brand, uno de los pocos comediantes famosos de la escena actual proveniente de una familia de clase trabajadora. En los últimos años, se dio un aburguesamiento gradual pero implacable de la comedia televisiva. Los escenarios se encuentran dominados por gente como el idiota y ridículamente ultraposh de Michael Mclntyre y un aluvión de oportunistas universitarios y anodinos.

El día antes de que saliera por Newsnight la ahora célebre entrevista entre Brand y Jeremy Paxman, el presentador televisivo, yo había visto el espectáculo de stand-up de Brand, «The Messiah Complex», en Ipswich. El show era desafiantemente proinmigrante, procomunista, antihomofóbico; estaba cargado de inteligencia de clase trabajadora y sin miedo de hacerla ver, y era queer a la manera que solía serlo la cultura popular (es decir, nada que ver con la piedad identitaria y malhumorada que nos imponen los moralistas de la «izquierda» postestrucutralista). Malcolm X, el Che, la política como un desmantelamiento psicodélico de la realidad existente: esto era el comunismo como algo cool, sexy y proletario, y no un sermón acusador.

La noche siguiente estaba claro que la aparición de Brand había producido una división. Para algunos de nosotros, la humillación casi forense a la que Brand había sometido a Paxman fue intensamente conmovedora, milagrosa; no podía recordar la última vez que una persona de clase trabajadora había tenido el espacio para destruir a alguien de una clase «superior» de manera tan consumada, usando la inteligencia y la razón. No era Johnny Rotten insultando a Bill Grundy, un acto de antagonismo que, antes que cuestionar, confirmó los estereotipos de clase.

Brand había sido más ingenioso que Paxman, y el uso del humor fue lo que separó a Brand de la hosquedad de gran parte del «izquierdismo». Brand hace que la gente se sienta bien consigo misma; mientras que la izquierda moralizante se especializa en hacer que las personas se sientan mal, y no se contenta hasta que agachen la cabeza y se hundan en culpa y autodesprecio.

La izquierda moralizante se aseguró de inmediato de que la historia no se enfocara en cómo Brand había quebrado de manera extraordinaria las insulsas convenciones de los «debates» en los medios mainstream, ni tampoco en su planteo de que la revolución iba a ocurrir. (La «izquierda» pequeñoburguesa narcisista y sorda solo podía entender esto como que Brand había dicho que él quería liderar la revolución, a lo que respondieron con su típico resentimiento: «No necesito que me lidere una celebridad presumida».) Para los moralizadores, la historia pasaba por la conducta personal de Brand, en especial su machismo. En la atmósfera macartista y febril que fermenta la izquierda moralizadora, una acotación que podría ser interpretada como machista significa que Brand es machista, y por lo tanto misógino. Claro y simple, acabado, condenado.

Es cierto que Brand, como cualquiera de nosotros, debería dar cuenta de su comportamiento y el lenguaje que usa. Pero el cuestionamiento debería tener lugar en un clima de camaradería y solidaridad, y quizá no en público en primer lugar. Cuando el periodista Mehdi Rasan lo interrogó acerca de su machismo, Brand desplegó la exacta humildad alegre que faltó por completo a los rostros impávidos que lo habían juzgado antes.

No creo ser machista. Pero recuerdo a mi abuela, la persona más adorable que jamás haya conocido. Y ella era racista, aunque no creo que lo supiera. No sé si tengo un atraso cultural. Sí sé que siento un gran amor por la lingüística proletaria, términos como darling [querida] y bird [nena]. Y si las mujeres piensan que soy machista, ellas están en una mejor posición para decirlo, y voy a trabajar en eso.

La intervención de Brand no era una candidatura a ser el nuevo líder; era una inspiración, un grito de guerra. A mí, sin ir más lejos, me inspiró. Unos meses antes, mientras los moralizadores de la izquierda posh sometían a Brand a su juicio amañado y asesinaban su reputación (con «evidencias» en general recogidas de la prensa de derecha, siempre dispuesta a dar una mano), yo me habría quedado callado. Pero esta vez estaba preparado para responderles. La reacción general se volvió rápidamente tan importante como el propio intercambio con Paxman. Como señaló Laura Oldfield Ford, fue un momento esclarecedor. Y una de las cosas que clarificó para mí fue cómo, en los últimos años, la supuesta «izquierda» reprimió la cuestión de clase. La conciencia de clase es frágil y huidiza. La pequeña burguesía que domina la academia y la industria cultural tiene todo tipo de estrategias sutiles para evitar que el tema siquiera surja. Y cuando surge, hacen que uno piense que mencionar la clase es una impertinencia terrible, como un incumplimiento de la etiqueta. Hace años que hablo en eventos de izquierda y anticapitalistas, pero rara vez he hablado sobre la clase en público, ni se me pidió que lo hiciera.

Pero ahora que la clase reaparecía era imposible no verla por todas partes en las reacciones al affaire Brand. Brand fue rápidamente juzgado y/o interrogado por al menos tres personas de la izquierda que asistieron a universidades privadas. Otros nos dijeron que Brand no podía ser de clase trabajadora, porque era millonario. Es alarmante cuántos «izquierdistas» parecían estar de acuerdo con las implicancias detrás de la pregunta de Paxman: «¿Qué le da a esta persona de clase trabajadora la autoridad para hablar?». También es alarmante —de hecho, es perturbador— cómo parecen creer que la gente de clase trabajadora debe permanecer en la pobreza, la oscuridad y la impotencia, o de lo contrario perderán su «autenticidad».

Alguien me pasó un posteo sobre Brand publicado en Facebook. No conozco al individuo que lo escribió, y no voy a nombrarlo. Lo que importa es que el posteo era sintomático de un conjunto de actitudes snob y condescendientes que pareciera estar bien exhibir mientras te describes como alguien de izquierda. El tono era horriblemente altanero, como si fuera un maestro de escuela corrigiendo el trabajo de un niño, o un psiquiatra evaluando a un paciente. Brand, por lo visto, es «claramente inestable ... una mala relación amorosa o traspié en su carrera y podría volver a caer en una adicción a las drogas, o tal vez algo peor». Aunque la persona dice que Brand le «gusta bastante», no se le ocurre pensar que quizás una de las razones por las que él podría ser «inestable» es justamente esta clase de «evaluaciones» condescendientes y falsamente trascendentes de la burguesía «de izquierda». También hay un comentario al pasar, que es impactante pero revelador, en el que el individuo se refiere a la «educación despareja y los errores de vocabulario, muchas veces vergonzantes, característicos del autodidacta» que tiene Brand. La persona aclara que no tiene «ningún problema con ellos»: ¡qué amable de su parte! Este no es un burócrata de la colonia contando sus intentos de enseñar inglés a unos «nativos» en el siglo XIX, ni un maestro victoriano de una institución privada describiendo a un estudiante becado. Esto lo escribió un «izquierdista» la semana pasada.

Entonces, ¿hacia dónde vamos? Primero es necesario identificar los rasgos de los discursos y los deseos que nos trajeron a esta encrucijada desmoralizante y triste en la que la clase ha desaparecido, pero el moralismo está por todas partes; donde la solidaridad es imposible, pero la culpa y el miedo son omnipresentes, y no porque nos intimide la derecha, sino porque hemos permitido que modos de subjetividad burguesa contaminaran nuestro movimiento. Creo que hay dos configuraciones libidinales-discursivas que produjeron esta situación. Ambas se autoproclaman de izquierda pero, como dejó en claro el episodio de Brand, en gran medida son una señal de que la izquierda, definida como un agente en una lucha de clases, se encuentra prácticamente desaparecida.

Dentro del Castillo de Vampiros

La primera configuración es lo que yo llamo el Castillo de Vampiros. El Castillo de Vampiros se especializa en propagar la culpa. Lo animan el deseo de sacerdote de excomulgar y condenar, el deseo de académico pedante de ser el primero en detectar un error, y el deseo de hipster de estar entre las personas más populares. El riesgo de atacar al Castillo de Vampiros es que podría parecer que uno atacara las luchas contra el racismo, el machismo, el heterosexismo (y el Castillo hará todo lo posible para reforzar esta idea). Pero, lejos de ser la única expresión de esas batallas, el Castillo de Vampiros se entiende mejor como una apropiación, una perversión burguesa y liberal de la energía de esos movimientos. El Castillo de los Vampiros nació cuando la lucha por no ser definido a través de categorías identitarias se transformó en la búsqueda de tener «identidades» reconocidas por un gran Otro burgués. El privilegio del que sin dudas disfruto por ser un hombre blanco consiste en parte en no ser consciente de mi origen étnico ni mi género, y que ocasionalmente te llamen la atención acerca de estos puntos ciegos es una experiencia reveladora. Pero en lugar de buscar un mundo en el que todos estén libres de clasificaciones identitarias, el Castillo de Vampiros busca encerrar a las personas en sus campos identitarios, donde quedarán para siempre definidas según parámetros establecidos por el poder dominante, paralizadas por la conciencia de sí mismas, aisladas por una lógica de solipsismo que insiste en que no podemos entendernos entre nosotros a menos que pertenezcamos al mismo grupo identitario.

Noté que hay un fascinante mecanismo mágico de negación y proyección invertida según el cual la mera mención de la clase automáticamente es considerada como si uno quisiera degradar la importancia de la raza y el género. En realidad ocurre exactamente lo contrario: el Castillo de Vampiros usa un concepto en definitiva liberal de la raza y el género para opacar la clase. En todas las polémicas absurdas y traumáticas que hubo en Twitter este año acerca de los privilegios fue notable que la discusión del privilegio de clase estuvo completamente ausente. La tarea, como siempre, sigue siendo la articulación de clase, género y raza; pero lo que caracteriza al Castillo es justamente la desarticulación de la clase respecto de las otras categorías. El problema que se proponía resolver el Castillo de Vampiros era el siguiente: ¿cómo conservar un poder y una riqueza enormes y seguir apareciendo como una víctima, como alguien marginal y opositor? La solución ya estaba ahí, en la Iglesia cristiana. Por eso el Castillo acudió a las estrategias infernales, las patologías oscuras y los instrumentos de tortura psicológica que inventó el cristianismo, y que Nietzsche describió en La genealogía de la moral. Este sacerdocio de la mala conciencia, este nido de beatos traficantes de culpa, es exactamente lo que predijo Nietzsche cuando dijo que se venía algo peor que el cristianismo. Aquí está...

El Castillo de Vampiros se alimenta de la energía y las ansiedades y vulnerabilidades de estudiantes jóvenes, pero sobre todo vive de convertir el sufrimiento de grupos particulares (cuanto más «marginales» mejor) en capital académico. Las figuras más loadas del Castillo de Vampiros son aquellas que han abierto un nuevo mercado del sufrimiento; aquellos que puedan encontrar a un grupo más oprimido y subyugado que los explotados anteriores subirá de rango rápidamente.

La primera ley del Castillo de Vampiros es: individualiza y privatízalo todo. Si bien en teoría dicen estar a favor de críticas estructurales, en la práctica jamás se enfocan en nada que no sea el comportamiento individual. Algunas personas de clase trabajadora no tuvieron una gran educación, y a veces pueden ser irrespetuosas. Recuerden: condenar individuos es siempre más importante que prestar atención a estructuras impersonales. La clase dominante propaga ideologías de individualismo, mientras tiende a actuar como una clase. (Muchas de las que llamamos «conspiraciones» son la clase dominante mostrando solidaridad de clase.) El CV, sirviente de la clase dominante, hace lo contrario: habla de «solidaridad» y «colectividad» de la boca para afuera, pero se comporta como si las categorías individualistas impuestas por el poder fueran lo más importante. Como en el fondo son pequeñoburgueses, los miembros del Castillo de Vampiros son intensamente competitivos, pero lo reprimen, de un modo pasivo—agresivo que es típico de la burguesía. Lo que los une no es la solidaridad, sino un miedo mutuo; el miedo a ser los próximos denunciados, expuestos, condenados.

La segunda ley del Castillo de Vampiros es: haz que el pensamiento y la acción parezcan muy, muy difíciles. No puede haber liviandad, ni mucho menos humor. El humor, por definición, no es serio, ¿no? El pensamiento es trabajo duro, cosa de acentos refinados y ceños fruncidos. Allí donde hay confianza, introducen escepticismo. Dicen: no se apresuren, hay que pensar en esto con más detenimiento. Recuerden: tener convicciones es opresivo, y puede desembocar en gulags.

La tercera ley del Castillo de Vampiros es: propaga tanta culpa como sea posible. Cuanta más culpa mejor. La gente se tiene que sentir mal: es una señal de que comprenden la gravedad de las cosas. Está bien tener privilegios de clase si uno siente culpa por ello y hace que quienes están en una posición de clase más subordinada también se sientan culpables. Uno también hace algunas cosas buenas por los pobres, ¿no?

La cuarta regla del Castillo de Vampiros es: esencializa. Si bien en nombre de los miembros del CV siempre se esgrime fluidez identitaria, pluralidad y multiplicidad (en parte para ocultar su propia posición invariablemente rica, privilegiada y burguesa), el enemigo siempre debe ser esencializado. Como los deseos que animan al CV son en gran medida deseos de sacerdote, deseos de excomulgar y condenar, debe haber una clara distinción entre el Bien y el Mal, y este último debe ser esencializado. Noten la táctica. X dice algo/se comporta de determinada manera; lo que dijo o su comportamiento podría ser interpretado como transfóbico, machista, etc. Hasta ahora, todo bien. La sorpresa viene después. X pasa entonces a ser caracterizado como transfóbico, machista, etc. Toda su identidad se ve definida por un comentario equivocado o un error de conducta. En cuanto el CV organiza su caza de brujas, la victima (muchas veces una persona de clase trabajadora, no educada en las reglas de etiqueta pasivo-agresivas de la burguesía) puede ser incitada a perder los estribos, confirmando aún más su posición de paria, el próximo a ser consumido por el fuego de la quema.

La quinta ley del Castillo de Vampiros es: piensa como un liberal (porque eres uno). El trabajo del CV de avivar una furia reactiva consiste en señalar sin parar lo más obvio: el capitalismo se comporta como el capitalismo (¡no es muy agradable!), los aparatos represivos del Estado son represivos. ¡Hay que protestar!

Neoanarquía en el Reino Unido

La segunda formación libidinal es el neoanarquismo. Con este término, de ninguna manera aludo a los anarquistas y sindicalistas que están involucrados en organizaciones en lugares de trabajo, como la Solidarity Federation. Me refiero a aquellos que se identifican como anarquistas pero su participación en política no va más allá de protestas estudiantiles y ocupaciones, y comentarios en Twitter. Como los habitantes del Castillo de Vampiros, los neoanarquistas en general vienen de un origen pequeñoburgués, o quizás de un lugar con aún más privilegio de clase.

También son abrumadoramente jóvenes: veinteañeros, como mucho treintañeros; y lo que caracteriza su posición neoanarquista es un horizonte histórico muy estrecho. No han vivido otra cosa que el realismo capitalista. Para el momento en el que los neoanarquistas adquirieron conciencia política (y muchos de ellos la adquirieron hace muy poco tiempo, considerando el nivel de arrogancia que a veces exhiben), el Partido Laborista se había transformado una cáscara blairista, implementando políticas neoliberales con una pequeña dosis de justicia social de acompañamiento. Pero el problema con el neoanarquismo es que refleja de manera acrítica este momento histórico, en lugar de ofrecer algún escape de él. Olvida, o quizá sinceramente ignora, el papel del Partido Laborista en la nacionalización de grandes industrias y empresas de servicios públicos y en la fundación del Servicio Nacional de Salud. Los neoanarquistas aseguran que «la política parlamentaria jamás cambió nada» o que «el Partido Laborista fue siempre inútil», mientras asisten a protestas sobre el Sistema Nacional de Salud o retuitean quejas sobre el desmantelamiento de lo poco que queda del Estado de bienestar. Aquí funciona una regla implícita extraña: está bien protestar contra lo que hizo el parlamento, pero no entrar al parlamento o los medios masivos para intentar instrumentar cambios desde allí. Hay que despreciar a los medios mainstream, pero hay que ver Question Time[3] en la BBC para criticarlo después en Twitter. El purismo se transforma en fatalismo; si es mejor no quedar manchado por el mainstream, es mejor «resistir» inútilmente que correr el riesgo de salir con las manos sucias.

No sorprende, entonces, que muchos neoanarquistas parezcan deprimidos. Esta depresión está sin dudas reforzada por la angustia de la vida de posgrado puesto que, como el Castillo de Vampiros, el hogar natural del neoanarquismo son las universidades, y en general es propagado por aquellos que estudian para los exámenes de un posgrado o han terminado uno recientemente.

¿Qué hacer?

¿Por qué han aflorado estas dos configuraciones? La primera razón es que el capital les permitió prosperar porque sirven a sus intereses. El capital dominó a la clase trabajadora organizada descomponiendo su conciencia de clase, sometiendo agresivamente a los sindicatos mientras seducía a las «familias trabajadoras» para que se identificaran con sus propios intereses más reducidos en lugar de los intereses de la clase más amplia. ¿Pero por qué el capitalismo se ocuparía de una «izquierda» que reemplaza la política de clases por un individualismo moralizante y que, lejos de construir solidaridades, disemina el miedo y la inseguridad?

La segunda razón es lo que Jodi Dean llamó capitalismo comunicativo. Sería posible ignorar al Castillo de Vampiros y los neoanarquistas si no fuera por el ciberespacio capitalista. Hace años que la moral santurrona del CV es un rasgo de cierta «izquierda», pero antes, si uno no era miembro de esta iglesia en particular, podía evitar sus sermones. Las redes sociales hacen que esto ya no sea posible, y hay muy poca protección de las patologías psíquicas propagadas por estos discursos.

Entonces, ¿qué podemos hacer ahora? Primero, es imperioso rechazar el identitarianismo, y reconocer que no hay identidades, sino solo deseos, intereses e identificaciones. Parte de la importancia del proyecto de los Estudios Culturales Británicos (revelada de manera pode­ rosa y conmovedora en «The Unfinished Conversation» [La conversación inacabada], la instalación de John Akomfrah, actualmente en el Tate Britain, y su película The Stuart Hall Project [El proyecto Stuart Hall]) fue haber resistido al esencialismo identitario. En lugar de congelar a las personas en cadenas de equivalencias ya existentes, la idea era tratar cualquier articulación como provisional y plástica. Siempre se pueden crear nuevas articulaciones. Nadie es esencialmente nada. Por desgracia, con relación a esto, la de­ recha actúa de manera más efectiva que la izquierda. La izquierda burguesa e identitaria sabe cómo propagar culpa y conducir una caza de brujas, pero no sabe cómo generar adeptos. Pero ese no es el punto para ellos. El objetivo no es popularizar una posición de izquierda, o incorporar a más gente, sino permanecer en una posición de superioridad elitista en la que a la superioridad de clase se agrega una superioridad moral. «Cómo te atreves a hablar, ¡los que hablamos en nombre de los que sufren somos nosotros!»

Pero el rechazo del identitarianismo solo se puede lograr si se reafirma la clase. Una izquierda que no tenga a la clase en su centro no puede ser más que un grupo de presión liberal. La conciencia de clase es siempre doble: implica al mismo tiempo el conocimiento de la manera en la que la clase enmarca toda la experiencia, y el conocimiento de la posición particular que ocupamos en la estructura de clase. Se debe recordar que el objetivo de nuestra lucha no es conseguir el reconocimiento de la burguesía, ni tampoco la destrucción de la burguesía. Lo que debe ser destruido es la estructura de clase, una estructura que daña a todos, incluso a quienes que se benefician materialmente de ella. Los intereses de la clase trabajadora son los intereses de todos; los intereses de la burguesía son los intereses del capital, que no son los intereses de nadie. Nuestra lucha debe ser por la construcción de un mundo nuevo y sorprendente, no la preservación de identidades formadas y distorsionadas por el capital.

Si esta parece una tarea intimidante y abrumadora, es porque lo es. Pero podemos empezar a involucrarnos en algunas actividades de prefiguración. De hecho, estas actividades podrían ir más allá de la prefiguración: podrían inaugurar un ciclo virtuoso, una profecía autocumplida en la que se desmantelen los modos de subjetividad burgueses y se empiece a construir una nueva universalidad. Debemos aprender, o volver a aprender, a construir camaradería y solidaridad, en lugar de hacer el trabajo del capital, que es condenarnos y agredirnos los unos a los otros. Por supuesto, no significa que debamos siempre estar de acuerdo; al contrario, debemos crear condiciones en las que se puedan dar desacuerdos sin miedo a la exclusión ni la excomunión. Tenemos que pensar cómo usar las redes sociales de manera estratégica; recordando siempre que, a pesar de la igualdad que pregonan los ingenieros libidinales del capitalismo para las redes sociales, hoy son el territorio del enemigo, dedicado a la reproducción del capital. Pero esto no quiere decir que no podamos ocupar ese territorio y usarlo con el propósito de producir conciencia de clase. Tenemos que escapar del «debate» del que el capitalismo comunicativo nos tienta a participar constantemente, y recordar que estamos involucrados en una lucha de clases. El objetivo no es «ser» activista, sino ayudar a que la clase trabajadora se active y se transforme a sí misma. Fuera del Castillo de Vampiros, todo es posible.

Notas

↑1 Mark Fisher, «Exiting the Vampire Castle», 22 de noviembre de 2013, North Star, disponible en thenorthstar.info

↑2 The People’s Assembly [La Asamblea del Pueblo] es una organización política surgida en 2013 en Gran Bretaña, una de cuyas principales posturas fue el rechazo a las medidas de austeridad. [N. del T.]

↑3 Question Time es un programa de la BBC en el que políticos de distintos partidos responden preguntas y participan del debate público. Existe desde 1979 y de los paneles suelen participar diversas personalidades mediáticas. [N. del T.]