Un buen artículo biográfico sobre el medievalista Ernst Robert Curtius

 

.

Lara Vilà

ERNST ROBERT CURTIUS

(Thann 1886 – Roma 1956)

Hablar de Ernst Robert Curtius significa hablar de Literatura Europea y Edad Media latina, una obra que, saludada por muchos como un monumento de la medievalística de este siglo, detractada por otros a causa de la rigidez y el carácter incompleto de parte de sus bases teóricas, posee, por ese mismo carácter polémico, todos los ingredientes propios de un clásico de su género. Su tesis central, la de la continuidad de la cultura occidental –entiéndase, europea- basada en un concepto de latinidad que incluye, no sólo a las literaturas en lenguas romances, sino también a su mismo país de origen, Alemania, es el resultado de una vida dedicada al estudio de la literatura desde los más diversos frentes, ya que en la trayectoria de este intelectual alemán cabe no sólo hablar de literatura medieval y de filología sino también de literatura moderna y de crítica.

Ernst Robert Curtius nace en Alsacia durante uno de los períodos de gobierno alemán del territorio, en el seno de una familia aristocrática, vinculada a la burocracia y al mundo académico del momento. Ernst Curtius (1814-1896), abuelo de nuestro biografiado, fue uno de sus miembros más ilustres. Famoso historiador y arqueólogo, y tutor durante un breve periodo de tiempo del príncipe de Prussia, dirigió las excavaciones en Olímpia y fue el descubridor del Hermes de Praxíteles. Su obra Geschichte Griechenlands, una introducción a la cultura griega escrita para el gran público, levantó protestas entre los académicos alemanes, algo que, pasados los años, habría de sufrir su nieto por sus primeras obras. La madre de Ernst Robert era la condesa Erlach-Hindelbank, miembro de una familia patricia de Suiza, y su padre, Friedrich, además de funcionario, era el director de la Iglesia luterana en Alsacia. En sus memorias, Friedrich Curtius expresa el deseo de que Alsacia, que compartía la lengua y la cultura de dos pueblos, se convirtiera en una intermediaria entre ambos, sentimiento que heredó su hijo y que expresó en sus primeras obras. 

En 1904, Curtius estudia sánscrito y filología comparada en Berlín. Fue, sin embargo, en Estrasburgo y a través de su maestro Gustav Gröber (1844-1911) como descubrió su vocación. Éste, discípulo de Adolf Ebert (1820-1890), fue el primero entre los filólogos modernos que desarrolló de manera crítica y sistemática el concepto de literatura medieval y se interesó en demostrar la influencia de la literatura latina medieval en las incipientes literaturas en romance. Interesado también en la literatura francesa moderna y en la crítica literaria, sentía que era una especie de mediador entre Francia y Alemania cuya misión era hacer comprender la herencia francesa a Alemania. Estos intereses son el génesis de una vasta obra que no llegó a terminar, el Grundiss der romanischen Philologie, y que transmitió a su discípulo. Bajo la dirección de Gröber, Curtius publica en 1911 su tesis doctoral, una edición de una adaptación del Libro de los Reyes en francés antiguo. 

 Después de la muerte de Gröber, Curtius se aparta de las enseñanzas sobre filología y literatura medieval de éste debido a su entusiasmo por la literatura francesa moderna y dedica sus esfuerzos al periodismo, sintiéndose atraído por la Nouvelle Révue Française. Entre 1910 y 1930, la mayoría de sus escritos tratan sobre literatura francesa moderna. Sus esfuerzos como intérprete de la cultura francesa llamaron la atención del matrimonio Mayrisch, magnates industriales interesados en las relaciones europeas. Invitado a su residencia en Colpach, entabló amistad con escritores como André Gide y Jacques Rivière. Estas relaciones hicieron que fuera invitado a asistir y participar en Pontigny a las famosas décades, acompañado en una ocasión por el filósofo Max Scheler (1874-1928) donde se reunían artistas y estudiosos europeos de diversas nacionalidades. Para el entonces joven alemán, estas reuniones significaban un contacto íntimo y directo con la elite intelectual francesa.

Mis primeros trabajos trataban de literatura francesa. Lo que la poesía es puede aprenderse de la antigüedad, de España, Inglaterra, Alemania. Pero lo que es la literatura sólo puede aprenderse de Francia. [prefacio a sus Ensayos de Literatura europea, en PG, 609]

 Sus ensayos sobre literatura francesa moderna ponen ya de relieve el interés del joven Curtius por la tradición occidental. No existe contradicción entre ellos y los posteriores sobre la Edad Media, puesto que todos expresan un idéntico interés.

Mi preocupación ha sido siempre la misma: la conciencia de Europa y la tradición de Occidente. [PG, 610]

 En este periodo de juventud, además de la influencia de Gröber, es fundamental su relación con Friedrich Gundolf que le puso en contacto con el poeta Stefan George, quien ejerció una gran influencia sobre Curtius. La influencia del poeta y su círculo y las doctrinas estéticas expresadas en la NRF expresaban una preocupación común por un renacimiento espiritual, que, en el caso de Curtius, debía mucho a la propia tradición familiar.

Por las tardes leo, para mis propios fines, algunas de las cartas del abuelo de su periodo en Bonn para ser transportado a una atmósfera de hermosa pureza .... En su vida existen una armonía y una simplicidad perfectas que hoy nos está negada. Somos demasiado diferentes, hemos leído y nos hemos familiarizado con demasiadas cosas –con la sabiduría inglesa, la francesa, la moderna, incluso con la eslava y la oriental. ¿De qué manera nos ayuda todo esto a conseguir una integración de la personalidad similar a la suya? [carta escrita a su madre desde Bonn, 28 de enero de 1917, en PG, 601]

  Este ansia de renovación espiritual coexistía con un deseo de reforma en el terreno académico al que Curtius pertenecía gracias a su cargo de profesor en la universidad de Bonn desde 1914 donde daba clases sobre literatura francesa moderna, una asignatura bastante inusual en la Alemania de la época. Esta reforma académica fue impulsada en 1919 por el entonces Ministro de Cultura, Carl Heinrich Becker, que deseaba acercar a las universidades a la vida nacional y hacer que el profesorado llegara a un mayor público. Curtius se entusiasmó con el proyecto, que ponía de manifiesto, contra la crisis cultural, un deseo de síntesis, de reconciliación de las distintas nacionalidades en un ideal de comunidad internacional. Estas ideas no eran compartidas por Stefan George, y ello hizo que se negara a interceder en la publicación de la obra de Curtius Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreichs, el volumen que recogía algunos de sus ensayos críticos sobre literatura francesa. Poco a poco, se fue distanciando del círculo de George y de la NRF y empezó a interesarse en la literatura inglesa. La publicación de un artículo sobre el Ulises de Joyce y la traducción al alemán de The Waste Land de T.S. Eliot fueron el primer paso de la relación que mantuvo con éste último, al tiempo que cierran la etapa marcada por la “centralidad francesa” de su obra y el retorno al estudio de la Edad Media. 

Gracias a esta primera etapa, Curtius se convirtió en un intelectual europeo, entre cuyas amistades podían contarse, además de los ya citados, a Jean-Paul Sartre, Stephen Spender y Thomas Mann. Se trataba de una persona independiente que creía firmemente en una cultura común de Occidente frente los nacionalismos extremos, lo que le valió las antipatías de sus colegas que no impidieron, sin embargo, que ganara la cátedra de Literatura Romance de la Universidad de Bonn gracias a la intervención de Carl Becker, interesado en la elección de un liberal que apoyara a la república de Weimar, cargo que ocupó hasta que se retiró en 1951. Su dedicación, durante su juventud, al periodismo y a la literatura francesa moderna le valieron la oposición de sus colegas más académicos. La visión que él mismo tenía sobre su persona y su  obra estaba alejada de los círculos universitarios más ortodoxos.

Personalmente, incluso el mundo de la erudición académica no ocupa para mí la elevada posición que reclaman mis colegas. A medida que envejezco, mayor es mi sentimiento de que no pertenezco a él. (...) Quiero ser libre para bañarme en el Neckar en las animadas noches de verano o para ver a mis amigos incluso si hay miles de reuniones o de conferencias esa misma tarde (...) Para mí, el cosmos de la mente no es un museo sino un jardín por el que pasear y del que recoger los frutos. [en PG, 605]

 Sus creencias políticas estaban íntimamente relacionadas al terreno de sus intereses culturales. En el sentido estricto del término, Curtius no se sentía interesado en la política, lo que no significa que se abstuviera de hacer comentarios políticos. Más bien, lo que no le interesaban eran los partidos políticos. En una carta dirigida a su madre en 1918 desde Bonn, por ejemplo, escribe:

Aquí todo el mundo está creando partidos políticos... Naturalmente no me inclino por ninguno. Todos dicen más o menos lo mismo a través de sus usados eslóganes. Los Conservadores carecen de atractivo y no poseen ninguna libertad de espíritu, los Demócratas son estéticamente imposibles. Del Centro podrían decirse muchas cosas en su favor, pero es básicamente anti-protestante, intolerante... Por supuesto, uno debe, y así lo haré, votar por los Demócratas. Pero nunca llegaré a tener una participación plena en la política. [30 de diciembre de 1918, en PG, 603]

 Estas palabras reflejan los pensamientos de la clase a la que Curtius pertenecía y están marcadas por un sentimiento elitista del que el autor haría gala a lo largo de toda su vida y que se reflejó en todas sus obras, especialmente en Literatura Europea y Edad Media Latina. La lectura de Ortega y Gasset y su relación con éste le proporcionan una visión de la sociedad expresada en La rebelión de las masas que él considera paralela a la situación de Alemania durante la victoria del nazismo, un periodo marcado por un nacionalismo extremo y la ascensión de las masas al poder, algo que Curtius consideraba un signo de la barbarie, de la crisis que estaba sufriendo Europa. Su antipatía por los partidos políticos y por los movimientos de masas contrastan con su creencia en una aristocracia del intelecto. Estas consideraciones son la génesis del panfleto Deutscher Geist in Gefahr (1932), en el que aboga por un nuevo humanismo cuyos enemigos son tanto los movimientos de extrema izquierda como los fascismos nacionalistas. Curtius cree firmemente en una solución liberal-conservadora que debe ser llevada a cabo por las minorías intelectuales, indispensables para la democracia. Contra el nacionalismo teutónico de los nazis, recupera la figura de Carlomagno cuyo imperio representa el nexo de unión entre Alemania y Roma, el símbolo de la unidad cultural de Occidente que había entrado en decadencia durante años de crisis y que sólo el nuevo humanismo, entendido como una postura intelectual y política, podía curar. Éste es el auténtico patriotismo, declara, y Goethe es su personificación más auténtica.

 La publicación de este panfleto tuvo consecuencias negativas para Curtius. Los nazis condenaron públicamente la obra, alegando que su autor, a causa de su contacto con los judíos no había sido capaz de comprender las bases biológicas de la cultura alemana. A pesar de su carácter cultural e intelectual, los nazis consideraron que se trataba, efectivamente, de una obra política. Cuando Hitler llegó al poder en 1933 la posición de Curtius era incierta. Sin embargo, a pesar de su europeísmo nunca se sintió cómodo en otro país que no fuera Alemania y no se exilió. Tenía la creencia de que los buenos europeos y anti-nazis que no eran ni judíos ni comunistas entre la profesión docente proscrita tenían la obligación moral de quedarse en el país para llevar a cabo una resistencia sutil al nazismo desde el interior. Curtius era un hombre sospechoso para el régimen nazi. En 1944, el agente político destinado a la universidad de Bonn seguía enviando informes confidenciales sobre su persona en los que afirmaba que se trataba de un “liberal” y de un manifiesto anti-nazi. Al tiempo que intentaba mantenerse públicamente al margen de cualquier problema político tuvo un gesto que podía haberle costado su puesto y posiblemente su vida, al esconder, en colaboración con un colega, a un secretario judío en el departamento hasta el final de la guerra. 

Un testimonio único de la vida del autor durante ese periodo de resistencia lo constituye la correspondencia mantenida con Gertrud Bing (1892-1964), asistente personal de Aby Warburg en los últimos años de la vida de éste y más tarde directora del Instituto Warburg de Londres, a la que conoció en Roma en el invierno de 1928. Durante la era nazi, Curtius y su esposa conseguían pasar una temporada en el extranjero cada año, a veces tras graves dificultades. Los lugares de destino solían ser Italia, Suiza y Luxemburgo, donde Curtius sentía que podía comunicarse libremente y desde donde aumentaba el número de cartas dirigidas a Gertrud Bing, a la que solía dirigirse como “Liebste Bingine” (querida Bingine) o como “Fräulein Doctor”. 

Al igual que usted, sufro por la manera como ha empeorado la situación en Alemania y en Austria. Es como una tuerca que se aprieta cada vez más. (...) A veces, uno se siente como si su alma se hubiera debilitado y tuviera que armarse de valor para permanecer activo. Cada vez hay más amigos que emigran a los Estados Unidos –y cada vez resulta más incierto si volveremos a vernos o si podremos mantenernos en contacto. Tan hermosa como ha sido esta estancia en Mürren, esta vez, también, la idea de volver a casa es como una pesadilla. En Alemania uno siente que esta pesadilla es menor, especialmente si se dedica a investigaciones diversas en campos que no han sido nunca explorados, y, de este modo, tiene la ilusión de que sea lo que sea lo que uno está haciendo resulta de la mayor importancia para la república del conocimiento. [Agosto de 1938, en PD, 1106]

 En algunas de las cartas se vislumbra la nostalgia de Curtius por tiempos mejores, de paz, al tiempo que se lamenta amargamente por su difícil situación que le acarrea también disgustos en el terreno académico.

Desde ayer disfrutamos de una tranquilidad apacible aquí [en Luxemburgo] –y de libertad democrática. Cada vez que cruzamos la frontera respiramos de nuevo (...)  Estamos tan “socializados” que ya no podremos viajar al extranjero de nuevo.... Me resulta opresivo el hecho de estar aislado de otras tierras. Acaba de quedar vacante una cátedra de literatura francesa en Basel. Pero nadie parece pensar en mí. [Julio de 1936, en PD, 1105]

  La dificultad de su situación hace que conseguir los libros necesarios para continuar sus investigaciones se convierta en toda una odisea. Gracias a su relación con Gertrude Bing pone remedio a algunas de estas necesidades aunque, eso sí, consciente de ser espiado por agentes nazis como muy bien demuestra la siguiente misiva, enviada desde Luxemburgo:

Por favor, sea tan amable decirme en Bonn de cuanto dispongo [para comprar libros ingleses], pero, como precaución, no mencione ni libras ni peniques, sólo quilómetros. La disposición novelística de esta factura de quilómetros, la dejo a su imaginación. [en PD, 1106]

A medida que avanzan sus investigaciones sobre la Edad Media latina, los pensamientos de Curtius se vuelven cada vez más hacia la obra de Aby Warburg quien, junto a Jung y Hoffmansthal, es una de las influencias reconocidas más destacadas de Literatura Europea y Edad Media Latina. En una de las cartas expresa su deuda teórica e intelectual con él, al que dedicó, juntamente con Gröber, la que habría de ser su obra más famosa.

Cuando reflexiono sobre lo que significa Warburg para mí en este momento, no necesito ni pensar en lo que habría significado si lo hubiera conocido diez años antes. [Enero de 1935, en PD, 1105] 

A partir de 1937 vio reducida sus horas lectivas dedicadas a la literatura francesa contemporánea, que se consideraba una asignatura provocativa, y se concentró en sus estudios sobre literatura medieval latina. 

Divido mi tiempo entre largos paseos y la lectura, y la lectura entre los autores antiguos y Tauchnitz [libros de bolsillo]. Pero los antiguos resultan mucho más entretenidos. Lamento haber desperdiciado tanta energía estudiando durante décadas a los modernos. En cualquier caso, uno nunca es libre en la elección del propio camino sino que sigue a un guía espiritual más o menos ciego. [Agosto de 1938, en PD, 1106]

Alejado por la situación política de sus intereses más inmediatos, fue paradójicamente la amenaza nazi la que le hizo regresar a la filología románica y a la herencia de Gröber. Tras la guerra Curtius se sentía amargado y deprimido. Había perdido la fe en la izquierda europea y se sentía preocupado por el futuro de la civilización occidental y de la tradición humanista alemana en particular. Lentamente, a medida que reanudaba sus clases y al tiempo que las penurias, no sólo intelectuales, sufridas durante el periodo de entreguerras y la guerra quedaban atrás, recobró su confianza y decidió utilizar las investigaciones sobre literatura medieval a las que se había dedicado durante el nazismo para escribir un libro que fuera un llamamiento en favor de lo que amaba: la tradición humanística y la continuidad de la civilización europea cuyo nexo es la latinidad: Literatura Europea y Edad Media latina (1948). En ella podría decirse que culmina la trayectoria intelectual personal iniciada con sus estudios sobre literatura francesa moderna, una trayectoria siempre guiada por un europeísmo manifiesto.

Mi libro (...) nació de un espíritu preocupado por la preservación de la cultura occidental (...) Me he esforzado por poner de manifiesto su unidad en el espacio y en el tiempo, sirviéndome de métodos nuevos. En el caos espiritual de la época presente, se ha hecho necesario –y también posible- demostrar esa unidad de las tradiciones culturales de Occidente. Pero ello sólo puede realizarse partiendo de un punto de vista universal: la latinidad nos ofrece justamente ese punto de vista. El latín fue la lengua cultural de los trece siglos que median entre Virgilio y Dante. Sin ese trasfondo latino es imposible entender las literaturas vulgares de la Edad Media. [LEEML, 10]

 Curtius creía firmemente que la afirmación de la continuidad y la homogeneidad de ideas en la Edad media y en la cultura europea en general impediría que volviera repetirse la situación que vivió Alemania durante los años 30. Amaba la estabilidad cultural y la continuidad intelectual absoluta porque consideraba que la cultura era frágil y difícil de preservar, lo que explica también su aversión por la ideología.

 La Edad Media latina es el puente que une al mundo antiguo con el moderno y la retórica y el estudio histórico de la tópica llevado a cabo en Literatura Europea es el vínculo entre la expresión pagana y la cristiana. La tradición retórica era la clave de la comprensión del progreso de la vida literaria occidental, a la que estaba vinculada Alemania a través del imperio carolingio. La Cristiandad, Roma y Alemania constituyen el centro neurálgico de la totalidad de la obra (y de la vida) de Curtius. En este sentido, el propio sentido religioso del autor enlaza perfectamente con su trayectoria personal. A lo largo de su vida mantuvo una profunda fe cristiana, no ajena al entorno familiar paterno, convencido de que la religión era una señal “de una humanidad elevada, de lo heroico y de lo sagrado” [en PG, 615]. En una carta a Max Rychner expresa, en términos en parte religiosos, sus presuposiciones intelectuales:

Soy una persona extremadamente ortodoxa, y que se siente únicamente cómoda con aquello que está determinado. Me resulta suficiente reconocer, con un amor incondicional, los arquetipos predeterminados del intelecto para los que nací. [1923, en PG, 603]

Su religiosidad le acercó a personajes como Claudel, Péguy, y contribuyó en su relación con autores como Eliot, Rolland y André Gide y en el vínculo epistolar que estableció con Jean de Menasce, un dominico a quien Curtius hacía frecuentes consultas de tipo teológico, y cuya influencia en Literatura Europea ha sido pocas veces señalada. Como centro de esa relación intelectual con escritores de diversas nacionalidades hay que hablar del sentimiento de pertenecer a una pequeña comunidad de autores dotados, un sentimiento que no desapareció a pesar de las vicisitudes de aquellos años, y que le hacían creer, como expresó en una carta a Eliot, en la creación de un “directorio secreto para la política cultural occidental” [en PG, 619], que es también el producto de una generación que alcanzó la madurez en los años veinte. Incluso la afirmación de que su obra Literatura Europea no está escrita para especialistas sino para los amantes de la literatura no debe tomarse en el sentido estricto, pues para Curtius esas personas no son sino el círculo selecto de sus pares, los intelectuales. La obra es un credo que conjuga los temas fundamentales y las influencias dominantes de la vida de un alemán cosmopolita.

Entre esas influencias, una de las mayores es, sin duda, Roma, la Roma imperial cantada por Virgilio, que le hizo abandonar la poesía moderna. Aficionado a dar largos paseos y al excursionismo, Curtius convirtió a Roma en un centro de peregrinación personal ya desde su primera visita a la ciudad eterna.

¡Qué puedo decirte de Roma! Todas las capas de mi formación, sedimentadas con lentitud, han sido removidas, divididas. La esfera de mi espíritu ha sido arada y germinada de nuevo por completo. Roma me ha hecho todo esto. Todo en mí es desorden y aún no sé qué va a suceder. Puedes estar seguro de que jamás volveré a experimentar una revelación semejante, un cambio de gravedad igual. [carta a Gundolf, 1912, en AE, 125]

 Para Curtius, Roma es el símbolo de la promesa de una paz ordenada e ininterrumpida, precisamente el objeto de su vida y sus escritos. El estado intelectual ideal con el que soñaba es el frágil fruto de “una nostalgia romántica purificada por la disciplina clásica” [AE, 128]. La demostración de su herencia en occidente y su preservación es el objeto, no sólo de de Literatura Europea, sino de la totalidad de su obra. La publicación del primer capítulo en el periódico Merkur en 1947, sin embargo, no estuvo exento de polémica, algo que habría de perseguir, y persigue aún, a la obra y que preocupaba a Curtius. 

 Amante del estudio y la investigación, tras haber publicado su obra más famosa, sigue dedicándose a su trabajo incansablemente. En su cabeza hay grandes proyectos que teme no poder terminar dada su edad.

Hay muchos proyectos literarios y de investigación que me rodean como almas que desean apoderarse de un cuerpo. Trabajo sin descanso –y con pasión. Tengo dos nuevos libros en preparación. (...) Las materias de las que trato son de una especie tal que sólo yo puedo tratarlas y sólo yo puedo resolverlas. Ya tengo casi 63 años. ¿Hasta cuándo podré seguir trabajando? [carta a Gertrude Bing, 1949, en PD, 1106]

 Sus temores no resultaban infundados. Curtius no tardó muchos años en morir. A los 70 años, durante una estancia en Roma, y dejando inconclusos algunos de esos proyectos.

* * * * * *

Bibliografía sobre Ernst Robert Curtius

 ANTONELLI, Roberto,”Filologia e modernità”, Letteratura europea e Medio Evo latino, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1992.[RA]

CANTOR, Norman F., Inventing the Middle Ages. The Lives, Works, and Ideas of the Great Medievalists of the Twentieth Century, William Morrow and company, Inc., New york, 1991 [NC].

DÍAZ Y DÍAZ, Manuel C., “Imagen de España en E.R. Curtius”, Ernst Robert Curtius. Werk, Wirkung, Zukunftsperpectiven, Sonderdruck, Heidelberg, 1989 [DD].

DRONKE, Peter, “Curtius as medievalist and modernist”, Times Literary Suplement, October 3 (1980), pp. 1103-1106 [PD].

EVANS, Jr., Arthur R., “Ernst Robert Curtius”, On Four Modern Humanists, Arthur R. Evans, Jr. (ed.), Princeton Essays in European and Comparative Literature, Princeton University Press, princeton, New Jersey, 1970 [AE].

GODMAN, Peter, “The Ideas of Ernst Robert Curtius and the Genesis of ELLMA”, Epilogue to European Literature and the Latin Middle Ages, Princeton, 1990 [PG].

LIDA, María Rosa, “Perduración de la literatura antigua en Occidente. A propósito de Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter”, en La tradición clásica en España, Ariel, Letras e Ideas, Barcelona, 1975. [MRL]

RUBIO TOVAR, Joaquín, “Cincuenta años de Literatura europea y Edad Media latina de E.R. Curtius (1948-1998), ¿

Bibliografía de Ernst Robert Curtius

Quatre livre des Reis (1911)

Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreischs (1919)

Deutscher Geist in Gefahr (1932)

Literatura europea y Edad Media latina (1948)

Gesammelte aufsätze zur Romanischen Philologie (1960)

Reseña de las cartas del Petrarca

Reseña de Ignacio Peyró, "Petrarca en el eje de los mundos", Babelia, 11 de noviembre de 2023:

La traducción del Epistolario completo del poeta es una proeza filológica que revela su magnitud como fundador del Humanismo e “intelectual de los tiempos modernos”

“Su gloria había sobrevivido las edades oscuras”, escribe Georgina Masson, e incluso en el siglo XII, cuando el Capitolio no era sino “un lugar pobre, de pastoría para las cabras”, “todavía el alma de las gentes lo asociaba a ideales de libertad cívica”. En las llanuras centrales del Medievo, las Mirabilia urbis Romae —primerísima guía para peregrinos— aún se exaltaban, en efecto, al describir la colina que ejerció en tiempos antiguos como “cabeza del mundo, donde cónsules y senadores gobernaban la tierra”. Montaigne no nos sorprende al afirmar que estaba más familiarizado con los palacios capitolinos que con los de sus propios reyes. Y en octubre de 1764, un viajero inglés, sentado entre sus ruinas, “mientras los frailes descalzos cantaban vísperas en el templo de Júpiter”, sintió el arrebato de la inspiración: su nombre era Edward Gibbon y en ese mismo momento resolvió dedicarse a escribir la Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano. No es de extrañar, en fin, que —de acuerdo con las evocaciones del nombre—, las revoluciones nacidas del viejo ideal republicano bautizaran como Capitolio los lugares más reverentes de su institucionalidad. A modo de gozne intelectual entre la Antigua Roma, el humanismo de un Montaigne y las luces ilustradas de Gibbon, el día de Pascua de 1341, Francesco Petrarca (Arezzo, 1304-Arquà, 1374), bajo el manto real de Roberto de Anjou, asciende al Capitolio para recibir la corona de poeta laureado.

Tales solemnidades parecen cohonestarse de modo difícil con el hombre que se definió como “amante del silencio y la soledad, enemigo del foro, desdeñoso del dinero”, y que no ignoraba que la fama “es viento, es humo, es sombra, es nada”. Haríamos mal, con todo, en atenuar en mera vanidad la preocupación por un concepto, la gloria, que, con intermitencias, lleva siéndonos incómodo desde tiempos barrocos, pero que para Petrarca tendrá una dimensión que abraza la teología, la literatura y la propia posteridad mundana. Primer renacentista, como nos recuerda Antonio Prieto, frente a la síntesis medieval de Dante, Petrarca encarna una conciencia aguda de su arte y de la responsabilidad y proyección de su labor. Pero la coronación rebosa con mucho su figura para servir a un designio intelectual más ambicioso. Celebrar una ceremonia “interrumpida”, según escribe el propio Petrarca, “a lo largo de numerosos siglos” implicaba poner en acto la voluntad visionaria, tantas veces explicitada en su obra, de volver “al puro resplandor del siglo antiguo”. Él mismo conocía como nadie la centralidad espiritual y política del lugar: había rechazado recibir el laurel, de manos del propio Roberto, en Nápoles. La coronación se alzaba así como un manifiesto visible en pro de la restauración de la cultura antigua frente a las insufiencias intelectuales y políticas —del papado en Aviñón al desgaste del paradigma escolástico— de su presente. Y rodearse de las manifestaciones del poder era no solo un modo de dignificar tal programa y hacerlo apetecible a los grandes de la tierra, encargados en última instancia de prestigiarlo: también era una ostensión de la legitimación moral y del optimismo de futuro que encarnaba su causa. Es decir, el ideal que Francisco Rico ha llamado hermosamente “el sueño del humanismo”, ese mercado común de simbolos e ideas, según definición de Gombrich, que conciliaba ley natural, lección clásica y revelación divina y que podía redirigirse, con provecho moral y gozo intelectual, “ad vitam”, hacia la vida. Un saber que, en efecto, era capaz —según Cicerón, manantial primero de Petrarca—, puertas adentro, de “embellecer los momentos felices y ofrecer refugio y consuelo en los momentos difíciles”, pero que también tenía una dimensión ulterior: “poner guía, orden y gobierno (…) en nuestra sociedad”, como escribe Guarino de Verona. Al final de sus días, en una carta a su íntimo Bocaccio, Petrarca se adjudicará con justicia el mérito de haber desempolvado “estudios olvidados durante muchos siglos”.

Cercano a los cuarenta años, sus trabajos eruditos sobre, entre otros, Tito Livio, ya le hubiesen convertido en padre del Humanismo: de hecho, al coronarse como poeta, Petrarca no olvida añadir la coletilla “e historiador”. La propia coronación puede leerse a modo de cifra de su papel como “intelectual de los tiempos modernos”, según lo define Ugo Dotti: las liturgias de ese día nos dan in nuce a un Petrarca que se hace una voz necesaria en los conflictos —y entre los poderosos— de su tiempo, con el suficiente cuajo como maître à penser como para merecer tal tributo público. Aun antes de escribir la mayor parte de su obra, en efecto, Petrarca ya postula un propósito de regeneración cultural que, escenificado en el Capitolio, iba a manifestarse en su propia obra en dos direcciones complementarias y llamadas a una gran influencia. Por una parte, el arte del poeta del Canzionere, que carga de intimidad y artificio conceptual la herencia de la lírica provenzal, y cuya retórica surtirá de un fondo de armario poético —el petrarquismo— a escritores de toda Europa durante siglos, en todo lo que va de Ronsard a Lope o la melancolía isabelina, y que incluso, en lo que tiene de dietario sentimental, va a pervivir como modelo en Umberto Saba o nuestro Unamuno. Por otra parte, las cartas, surgidas como proyecto tras inspirarse en el hallazgo de unas epístolas de Cicerón hacia 1345, y que constituirán “una suerte de autobiografía intelectual”, con rasgos efectivamente diarísticos en las Familiares, mayor énfasis memorialístico en las Cartas de Senectud —escritas a partir de 1361— y afán polémico, como clamor de justicia ante los poderes de la tierra, en las Cartas sin nombre. En su Epistolario, Petrarca aporta la nueva sensibilidad de un presente que se ilumina en el diálogo con el pasado.

Bien prologadas en cada uno de sus libros —lo cual no solo enriquece sino que orienta la lectura—, Petrarca escribe las cartas sobre la plantilla moral de Séneca y el propio Cicerón, en adición a sus propias querencias agustinianas. Es muestra de afán autoral que no haya “operación quirúrgica”, a decir del editor, “que no haya empleado” en sus textos: muchas cartas —por ejemplo, hasta el libro VI de las Familiares— son recreaciones posteriores a la datación, artificio que, por lo demás, solo habla de la firmeza de una voluntad literaria que busca ofrecer al propio Petrarca en calidad de “exemplum”, con la proyección de una intimidad intelectual como “un monumento de miles de páginas erigido a sí mismo”. Hay que añadir, no obstante, que el epistolario petrarquiano dista de ser un tratado de egocentrismos: está la enciclopedia de su época y la polémica de su tiempo, entregadas ambas en textos ágiles, que “salen al encuentro de la vida diaria”, y que lo mismo “polemizan con los aristotélicos que discurren sobre las más modestas realidades cotidianas”. Algunos pasajes han ganado una fama fundamental: la Carta nueve del segundo libro de las Familiares es una tan extraordinaria como ambigua confesión con claves interpretativas del Cancionero, en tanto que la subida al monte Ventoso o Ventoux (primera carta del libro cuarto) es por sí misma un hito en la historia de la cultura occidental. Subiera o no subiera al monte, es congruente que la excursión viniera impulsada por un noble precedente: leer sobre el ascenso de Filipo V al monte Hemo en Tesalia. Las Cartas sin nombre tendrán un punto más especiado en sus tensas invectivas contra la curia de Aviñón, los lamentos por una Roma “viuda” sin papado y los denuestos contra un gremio teológico que ha fosilizado cuanto de bueno y vivo pudiera haber en la escolástica.

Tanto en el Epistolario como en los poemas queda constancia de su magna empresa intelectual de conciliación de la herencia clásica y la evangélica

Por tradición lectora y filológica, el Petrarca en verso ha sido mucho más cercano al mundo hispánico que el Petrarca en prosa. De hecho, las cuatro mil páginas de este epistolario son más que un matiz contundente a esa imagen arraigada de Petrarca “dedicado (…) a cantar sobre Laura y suspirar de amor”. Como fuere, tanto en el Cancionero como en su Epistolario, Petrarca revela —corregirá ambos hasta el mismo final de su vida— una exigencia de autor que a su vez nos habla de un mundo interior en necesidad de expresión literaria y de un escritor sabedor de que la gloria no le espera en el lugar de la ardua filología. Asimismo, tanto en el Epistolario como en los poemas queda constancia de su magna empresa intelectual de conciliación de la herencia clásica y la evangélica. A este respecto, no es ocioso recordar, como hace el hispanista Matteo Lefèvre, cómo, frente al amor pagano de un Garcilaso, “las razones profundas” que animan su Cancionero, no en vano cerrado con un largo poema a la Virgen, “se centran en la palinodia del sentimiento amoroso”, en lo que también se ha llamado “un recorrido espiritual del pecado a la santificación”.

En su Epistolario esta voluntad de concierto es, más que evidente, fundacional: si los poemas —no muy cariñosamente titulados Rerum vulgarium fragmenta— están escritos en vernáculo, Petrarca escribe sus cartas en latín, en la consideración de que esta lengua era “vehículo apropiado de una cultura integral”. Así, desde “la ciudadela de la razón” ciceroniana, postula que “no hay que desdeñar ningún guía que nos muestre el camino de la salvación”: al mismo Cicerón lo asimila a un apóstol, y se pregunta en qué pueden dañar Platón o el propio Arpinate al estudio de la verdad. “El legado antiguo”, escribe Rico, es para Petrarca “la cultura humana que mejor acompaña las enseñanzas de la religión”. En nuestras miradas a Roma, en definitiva, hemos buscado, a lo largo del tiempo, en todo lo que va de Maquiavelo a Winckelmann o el cardenal Wiseman, extraer verdades políticas a través del estudio de las instituciones, entroncar con una idea de belleza a través del arte o —a través de la arqueología— probar verdades de una religión o, más modestamente, decorar nuestros interiores. Para Petrarca, pionero absoluto de esa mirada, la verdad de la lección antigua está en la dignidad y las posibilidades del lenguaje tanto para la intimidad como para la cosa pública.

Si las cartas de Petrarca siguen vivas no es solo por su vocación de tener por interlocutora a la posteridad, sino por transparentar un estilo intelectual gestado por los humanistas y que aún nos resulta seductor. Dotti dice que “no nos cuesta ver en ellas a Montaigne”. Como “nuevo sabio de los tiempos modernos”, lo vemos abominar de la babilónica Aviñón, disfrutar del campo en Vaucluse (“transalpina solitudo mea iocundissima”), reñir por la política que cree justa y extraer todo el consuelo de la complicidad intelectual de la amistad con los Colonna o los Bocaccio. Quedamos a deberle lo que sus cartas nos enseñan como filtrado de los clásicos, pero si las admiramos es —ante todo— por constituir uno de estos libros que, por así decirlo, son un hombre: un hombre “solo e pensoso”, vuelto a sí mismo, cuya vida se transforma en testimonio por el arte. En cualquier caso, conviene subrayar cómo el genio de Petrarca —ya visto en su faceta propagandística con ocasión de la coronación de 1341— trasciende intimidades y repercute en el ennoblecimiento de los studia humanitatis, que serán ya “elemento propio del vivir aristocrático” y, por tanto, ideal apetecible.

La traducción del Epistolario petrarquiano completo a cargo de Francisco Socas es una de esas gestas que se merece nuestra lengua: no son tan frecuentes —pienso en las obras completas de Ramón, Ortega o Chaves Nogales—, aunque Acantilado reincide ahora tras la edición de otra de las “tres coronas florentinas”, el Dante de la Comedia, en traducción de José María Micó. Por supuesto, el paginado infinito de estas cartas también representa otra de esas gestas lectoras en las que uno —de Proust a la Anatomía de la melancolía, del Port-Royal al duque de Saint-Simon— puede emplear la vida. No cabe duda de que disponer de este Epistolario ajustará a una realidad mayor nuestra mirada sobre Petrarca y su huella, como es propósito del proemio del finado Ugo Dotti. Pero es una belleza particular que aquello que nació como invitación al aprecio de la alta literatura pueda ahora entrar, sin dejar las facultades de Filología, en la biblioteca de cualquier lector que tal vez también espera “una edad más dichosa”.

Epistolario. Cartas familiares. Cartas de Senectud. Cartas sin nombre. Cartas dispersas. Francesco Petrarca. Traducción de Francisco Socas. Madrid: Acantilado, 2023, 4.336 páginas. 148 euros.

Los obstáculos de la Humanidad según Cicerón.

Según Cicerón, hay una serie de errores persistentes o piedras con las cuales tropieza siempre la humanidad:

1. Creer que ganar consiste en hacer perder a los otros.

2. Preocuparse por cosas que no puedes cambiar ni controlar.

3. Insistir en que algo es imposible solo porque no se hizo.

4. Rehusar dejar de lado las diferencias triviales.

5. Negarse a desarrollar, educar y refinar la mente.

6. Forzar a otros a pensar y vivir como nosotros.

Dios

Dios, o más bien la brizna de Él que todos tienen sin otra teología que la bondad, es la única parte del humano que merece la pena. Todo lo demás no hace bien alguno, o incluso lo impide. Y olvidar esto es lo que siempre ha causado los horrores que habitualmente se asocian al ser humano. No hay que expulsar a Dios de la cultura, como algunos han hecho en el pasado, con resultados nefastos. Pero eso es lo que se está haciendo ahora; ojalá hayamos aprendido algo del pasado y no lo que dice la famosa canción de Supertramp.

Cicerón, redescubierto en el siglo XIX

De Abel-François Villemain en el "Discurso preliminar" a Marco Tulio Cicerón, La república de Cicerón conforme al texto recientemente descubierto y comentado por monsieur Ángel Mai, bibliotecario del Vaticano, con el discurso preliminar y las disertaciones históricas de monsieur Villemain, de la Academia francesa, y con la traducción castellana de Antonio Pérez y García. Madrid: imprenta de Repullés, 1818.

[Busquemos en los escritores del paganismo y del cristianismo] los fragmentos que nos han conservado del tratado de La República [de Cicerón]. Si abro yo, no digo solamente el libro del gramático Diomedes o de Nonio, autor de un tratado sobre la propiedad de los términos, sino si consulto la erudita colección de Aulo Gelio y los fragmentos del orador Frontón, hallo allí los libros de La República citados en apoyo de una acepción rara del verbo superesse o del verbo gratificari: veo, en fin, que Cicerón había hecho en esta obra tal o cual empleo de una elipse o de una metáfora.

Mas, si recorro Lactancio o San Agustin, si pregunto a la literatura cristiana, fecunda y nueva como las virtudes que anunciaba al mundo, encuentro en ella el libro de Cicerón citado con frecuencia en sus relaciones las más filosóficas y las más elevadas; encuentro en ella exactamente reproducidos, y algunas veces inculcados o combatidos con elocuencia, los pasajes del tratado de La República únicos que hasta entonces se poseían y que habían hecho concebir tan alta idea del original. Lactancio es quien transcribe en uno de estos bellos fragmentos traducidos de Platón que Cicerón había ingerido con tanta frecuencia en su obra, la comparación del justo condenado y del culpable triunfante. Fácil es concebir, en efecto, que semejantes ideas serían ávidamente adoptadas por los primeros cristianos.

"Suponed, os ruego, dos hombres (Lact. Instit. lib. V. cap. XII1) de los cuales el uno es el mejor de los mortales; de una equidad, de una justicia perfecta, de una fe inviolable; y el otro de una perversidad y de una audacia insignes. Suponed, también, el error de un pueblo que haya tomado a este hombre virtuoso por un malvado, un cobarde, un infame, y que haya creído, por el contrario, que el verdadero criminal está lleno de honor y de probidad. Que, por consecuencia de esta opinión universal, el varón virtuoso se ve atormentado, arrastrado al cautiverio, y que le mutilan las manos y le arrancan los ojos: que le condenan, le cargan de hierros, le dan tormento en las llamas; que le arrojan de su patria, que muere de hambre, y que parece por fin a los ojos de todos el más miserable de los hombres, el más justamente miserable. Por el contrario, que el perverso se ve colmado de alabanzas y de homenajes, que todo el mundo le ama, y que refluyen sobre él los honores, las dignidades, las riquezas y los goces todos: que es, en fin, en la opinión de todos el hombre más virtuoso, y que le reputan el más digno de la prosperidad. ¿Hay alguno tan ciego que vacile en la elección entre estos dos destinos?"

La reflexión de Lactancio sobre este pasaje es bella y digna de notarse. «Al hacer, dice, esta suposición, parece que Cicerón haya adivinado los males que debían caer sobre nosotros; y cómo debíamos sufrirlos por la justicia.»

San Agustín (August., lib. IV Contra Pelagium),  empeñado contra el célebre heresiarca Pelagio en un combate teológico sobre la naturaleza y la caída del hombre, invoca igualmente a Cicerón, y cita este hermoso pasaje que con tanta elocuencia ha desenvuelto Pascal.

"La naturaleza, más bien madrastra que madre, ha arrojado el hombre a la vida con un cuerpo desnudo, frágil y débil; con una alma que la inquietud agita, que el temor abate, que la fatiga consume, que las pasiones arrebatan y en la que, sin embargo, queda como medio apagada una chispa divina de inteligencia y de genio. "

San Agustín es también quien, en su Ciudad de Dios, obra recalcada evidentemente sobre la idea del tratado de La República, nos ha conservado como uno de los fundamentos que Cicerón había dado a sus opiniones sobre el origen y la naturaleza del poder, el hermoso principio de la soberanía de la justicia, anterior a la soberanía del pueblo y de la fuerza. Ved aquí el pasaje tal como ha sido citado:

«La cosa pública (August. Civit. Dei, lib. X, 2) es realmente la cosa del pueblo todas las veces que es dirigida con sabiduría y justicia, o por un rey, o por un número pequeño de grandes, o por el universo pueblo. Mas, cuando el rey es injusto, es decir, tirano; o los grandes injustos, lo cual transforma su alianza en facción; o el pueblo injusto, mereciendo igualmente el nombre de tirano; entonces no solo se corrompe la república, sino que deja de existir; porque no es realmente la cosa del pueblo cuando yace bajo el yugo de un tirano o de una facción; y el pueblo mismo no es ya pueblo si se convierte en injusto, porque entonces deja de ser ya una agregación formada bajo la sanción del derecho y con el lazo de la común utilidad.»

En otra parte, Lactancio, protestando contra los decretos bárbaros con que el despotismo de los emperadores había perseguido la resistencia de los primeros cristianos, copiaba de Cicerón y trasmitía a la posteridad estas bellas páginas, extractadas del libro tercero de La República.

«Es una ley verdadera (Lact. Instit. lib. VI. cap. VII), la recta razón, conforme a la naturaleza, universal, inmutable, eterna, cuyas órdenes estimulan al cumplimiento de los deberes, y cuyas prohibiciones alejan del mal. Sea que ordene, sea que prohíba, sus palabras no son ni vanas con el bueno ni poderosas sobre el malvado. Esta ley no consiente ser contradicha, ni trasladada a otra parte, ni abolida toda entera; y ni el Senado ni el pueblo pueden libertarnos de la obediencia a esta ley. No necesita nuevos intérpretes ni nuevos órganos: es la misma en Roma que en Atenas: idéntica mañana a hoy. En todas las naciones y en todos los tiempos reinará esta ley, siempre una, eterna, inderogable; y el soberano autor del universo, el rey de todas las criaturas, Dios mismo, ha dado nacimiento, sanción y publicidad a esta ley que el hombre no puede violar sin huir de sí mismo, sin renegar de su naturaleza y sin sufrir solo por esto las más duras expiaciones, aunque por otra parte haya evitado lo que se llama suplicio.»

¡Palabras sublimes! ¡Precioso e inmortal recuerdo de la revelación primitiva que había olvidado el universo! Antigua tradición de Dios mismo, tradición oscuramente conservada por algunos sabios, pero que no tardó a perderse entre los groseros errores del politeísmo, y promulgada en fin en todo el mundo por la fe cristiana que devolvía a estas virtudes naturales una sanción más elevada!

Al lado de estos preciosos fragmentos que pasaron así de la obra de Cicerón a los primeros defensores del cristianismo, debemos colocar un trozo más conocido, cuya conservación se ha debido a un filósofo platónico. Basta indicar el "Sueño de Escipión", episodio admirable del tratado sobre La República, ficción sublime en la que Cicerón hizo salir de la boca de un hombre grande el dogma de la inmortalidad del alma para añadir el apoyo de esta gran verdad a todas las leyes y a todas las instituciones de la tierra. Macrobio, que al principiar el siglo V transcribió y comentó este pasaje a la mayor parte de los literatos latinos de aquella época, muy ocupado con las curiosidades filológicas e ignorante de las grandes ideas del cristianismo, cuyo nombre no pronuncia en su comentario ni en la colección; pero de origen griego, aunque escribía en latín, había adquirido el gusto de esa especie de teurgia, de esa mezcla de abstracción y de iluminismo por el que la Grecia alimentaba sus antiguas creencias y procuraba rejuvenecerlas. Lo que le interesa y lo que desenvuelve en su comentario son los raciocinios quiméricos sobre algunas ideas pitagóricas a las que había aludido Cicerón en ciertos lugares del "Sueño de Escipión", sin duda para dar a la verdad fundamental de este pasaje un no sé qué misterioso y solemne [....] Mas no por eso debemos estar menos agradecidos a Macrobio por haber reproducido en su colección este admirable episodio de la obra que los siglos han tenido oculta por tanto tiempo.

Enigmas, de Iliya abu Madi

Elia o Iliya abu Madi (1889-poeta libanés

ENIGMAS ("Al Talasim", en Los arroyos, 1927).

Traducción de Nayib Abumalham y Monstserrat Abumalham Mas. He modificado levemente la puntuación y sustituido algunas palabras, muy pocas, por sinónimos más adecuados.

I

He venido, no sé de dónde, pero he venido.

ante mí vi un camino y caminé

y seguiré caminando quiera o no.

¿Cómo vine, cómo veo mi camino?

No sé.

¿Soy nuevo o antiguo en esta existencia,

soy libre y emancipado, o un preso encadenado?

¿Soy yo el que conduce mi vida o soy conducido?

Tengo la esperanza de saberlo, pero...

No sé.

Mi camino... ¿cuál es mi camino? ¿Es largo o corto?

¿Por él asciendo o me precipito y me hundo?

¿Camino yo por el sendero o el sendero se desliza,

o estamos parados ambos y el destino es el que corre?

No sé.

¡Ay de mí! Cuando yo estaba en un mundo escondido y seguro,

¿me veíais como si supiera -mientras estaba enterrado- 

que un día aparecería y sería,

o tal vez parecía como si nada supiera?

No sé.

¿Antes de ser hombre,

fui siquiera la nada, un absurdo o fui algo?

¿Tiene solución este enigma?  ¿Perdurará siempre?

No sé. ¿Y por qué no sé?

No sé.

II

El mar

Un día pregunté al mar: ¿Mar, soy yo de ti?

¿Es cierto lo que algunos cuentan de ti y de mí,

o te parece que pretenden calumnia, mentira y falsedad?

Sus olas se rieron de mí y dijo:

"No sé".

Mar, ¿sabes cuántos milenios han pasado sobre ti?

¿Sabes, tal vez, la playa que yace junto a ti?

¿Saben los ríos que de ti salen y a ti vuelven

qué dijeron las olas al revolcarse?

No sé.

Eres un prisionero, Mar; ¡cuán grande es tu prisión!

Y como yo, oh poderoso, no eres dueño de ti;

mucho se asemejan tu estado y el mío, tus excusas y mis excusas.

Cuando escape de mi prisión, ¿te liberarás tú también?...

No sé.

Envías las nubes que riegan nuestra tierra y los árboles.

Te devoramos y decimos comer frutos.

Te bebemos y decimos beber lluvia.

Cuando lo decimos ¿acertamos o erramos?

No sé.

Pregunté a las nubes del espacio si recordaban tus arenas,

al árbol frondoso si sabía de tus favores,

si las perlas en los cuellos recordaban que de ti venían;

tal vez me lo imaginé; pero dijeron:

"No sé".

Mientras danza la ola, en tu abismo hay una guerra sin fin.

Crías pececillos junto a monstruos depredadores;

en tu seno conviven muerte y hermosa vida.

¡Ay de mí! ¿Eres cuna o sepultura?

No sé.

¡Cuántas jóvenes como Layla y mancebos como Ibn al-Mulawwah

dejaron sus horas en tu playa! Ella sus lamentos, él sus explicaciones.

Si él hablaba, ella lo atendía. Si ella decía, él cantaba.

¿El rumor de las olas es un secreto que ambos perdieron?

No sé.

¡Cuántos reyes, en tu entorno, levantaron cúpulas

y, al llegar la mañana, no quedaba sino niebla!

¿Regresarán, mar, algún día, o no tienen ya retorno?

¿Quizá están en la arena? La arena dijo: "Sin duda yo...

No sé".

En ti, como en mí, oh poderoso, hay conchas y arena,

pero tú no tienes sombra y yo dejo sombra sobre la tierra,

tú tampoco tienes seso, mar, y yo tengo inteligencia,

¿por qué, escucha, yo paso mientras tú permaneces?...

No sé.

Libro del destino, dime: ¿tiene él un antes y un después?

¿Soy yo una barca, en tanto fluye él sin límites?

¿No tengo yo objetivo, aunque el destino, en mi caminar, tenga sus metas?

Ojalá supiera; pero, ¿cómo saber?

No sé.

En mi pecho, mar, hay secretos maravillosos

a los que cubrió un velo. Yo mismo soy ese velo,

y cuanto más me acerco, más lejos están.

Me miro, y cuando ya casi lo averiguo...

No sé.

Yo, mar, también soy un mar, cuyas costas son tus costas,

entre el mañana ignorado y el ayer; y ambos te abarcan.

Ambos somos una gota, mar, de este y aquel.

Pero no me preguntes qué es el mañana o qué es el ayer, yo...

No sé.

III

El convento

Me dijeron: en el convento están los que alcanzaron el secreto de la vida;

pero yo no encontré allí más que mentes petrificadas

y corazones de los que se borró la esperanza: un despojo.

¿Soy el que está ciego o lo están los demás?

No sé

Se dijo: "Sé que los dueños de los secretos viven en celdas."

Dije: "Si verdad dice quien dice, es un secreto a voces".

¡Sorprendente! ¿Cómo pueden ojos velados ver el Sol,

mientras ojos sin velos no lo ven?

No sé.

Si el apartamiento es ascetismo y virtud, el lobo es monje,

y la guarida del león es un convento digno de veneración.

¡Ay de mí! ¿Ese apartamiento mata o da vida a las virtudes?

¿Podrá borrar un pecado, si él mismo lo es?

No sé.

Vi en el convento rosas entre espinas

conformarse con agua salobre, tras probar el fresco rocío.

A su alrededor hay luz de vida, pero se contentan con la oscuridad.

¿Es sensato matar el corazón a fuerza de conformidad?

No sé.

Como un alegre amanecer, entré al convento una mañana;

y como noche cerrada lo abandoné al atardecer.

En mi alma había una pena, y luego fueron más.

¿Del convento o de la noche procede mi dolor?

No sé.

Entré al convento a preguntar a los ascetas,

pero ellos, como yo, estaban estancados por la duda,

la indiferencia los dominaba y a ella se entregaban;

sobre la puerta estaba escrito:

No sé.

Es sorprendente: el místico asceta, ser inteligente,

abandona el mundo y, con él, todas las bellezas del Creador,

para buscarlo en un lugar desierto.

¿Ha visto en el desierto agua o un espejismo?

No sé. 

¡Cuánto polemizas, asceta, acerca de la absoluta verdad!

Si Dios hubiera querido que no ansiaras las cosas buenas

te habría construido sin seso y sin espíritu.

Lo que haces es, pues, pecado... Dijo: "Realmente yo...

No sé".

¡Tú que huyes! Es vergonzosa tu huida.

Nada bueno hay en lo que haces, ni siquiera para el desierto.

Eres un criminal ¡y qué criminal! Un asesino sin causa.

¿Puede Dios tener clemencia y perdonar algo así?

No sé.

IV

Entre tumbas

Me dije, estando entre tumbas,

¿se puede ver paz y sosiego si no es entre las fosas?

Mi alma apuntó: "Los gusanos tienen donde roer en las cuencas de los ojos".

Luego añadió: "A ti que preguntas, de verdad yo...

No sé".

Mira como todo se iguala en este lugar;

se confunden los restos del esclavo con los del rey,

aquí se aúnan el enamorado y el que odia,

¿no es esta la más completa igualdad? Y mi alma dijo...

"No sé".

Si la muerte es castigo, ¿cuál es la culpa de la pureza?

Si se trata de una recompensa, ¿cuál el mérito de la lujuria?

Y si no es ganancia ni pérdida,

¿a qué vienen esos nombres de "pecado" o "virtud"?

No sé.

¡Tumba, habla! ¡Contadme, despojos!

¿Acabó la muerte con los sueños? ¿Ha muerto el amor?

¿Quién lleva muerto un año y quién un millón,

o es que el tiempo en las tumbas se convierte en nebulosa?

No sé.

Si es la muerte un sueño, al que sigue largo despertar,

¿por qué no continúa esta hermosa vigilia nuestra?

¿Y por qué el hombre no sabe cuál es el momento de partir

y cuándo se desvela el secreto y conoce?

No sé.

Si la muerte es un dormir que colma el alma de paz;

si es libertad, no prisión; si es comienzo, no final,

¿por qué prefiero el sueño y no ansío morir

y por qué los espíritus sienten de ella temor?

No sé.

¿Tras la tumba, después de la muerte, hay resurrección,

vida y eternidad, o acabamiento y desaparición?

¿Son ciertas las palabras de la gente o son falsas?

¿Es verdad que algunos saben?...

No sé.

Si tras la muerte resucito en cuerpo y alma

¿te parece que resucitaré en parte o entero?

¿Crees que resucitaré como un niño, o lo haré como un hombre?

¿Me reconoceré, tras la muerte, a mí mismo?

No sé.

Amigo mío, ¡no me des esperanzas de rasgar el velo!

Después del tránsito, mi entendimiento no se ocupará de lo externo.

Si hoy, que comprendo, no sé cuál es mi destino,

¿cómo sabré, después de muerto, cuál es mi camino?

No sé.

V

El palacio y la choza

Vi un alto palacio de elevadas cúpulas

y dije: "Quien te construyó, lo hizo para que acabaras en ruina.

¿Tú eras parte de él, pero no sabes cómo desapareció

y él tampoco sabe qué encierras o lo sabe?"

No sé.

¡Proyecto! Eras una quimera antes de que te diseñaran tus constructores,

eras solo una idea en un cerebro al que cubrieron las sombras,

eras el deseo de un corazón al que devoraron los insectos,

tú eras el arquitecto que te trazó, o no, no...

No sé.

¡Cuántos palacios imaginó su constructor para durar y permanecer

plantados como cimas de montes, excelsos como las estrellas!

Pero el tiempo arrastró su cola sobre ellos y ahora son solo rastros,

¿por qué construimos, y por qué construimos para que se destruya?

No sé.

Nada hay en el palacio que no se halle en una humilde choza,

aquí y allá, soy un esclavo entre la duda y la certeza

y prisionero para siempre de ambas: la noche y la clara mañana.

¿Soy yo en el palacio o en la choza más refinado?

No sé.

Ni en la choza ni en el palacio de mí puedo huir.

Imploro y temo, me compadezco y me enojo,

ya sea mi ropa de seda dorada o de cáñamo.

Y, ¿para qué quiere ropas el desnudo?

No sé.

Pregunta a la aurora. ¿Tiene la aurora barro y mármol?

Pregunta al palacio. ¿No lo ocultan, como a la choza, las tinieblas?

Pregunta a las estrellas, al viento, al llanto de las nubes:

¿Veis las cosas como yo las veo...?

No sé.

VI

El pensamiento

Tal vez un pensamiento cruzó el umbral de mi alma con claridad,

y yo lo creí mío. Pero apenas se asentó, desapareció

como un fantasma se refleja en un pozo un instante y, luego, desaparece.

¿Cómo vino y por qué huyó de mí?

No sé.

¿Lo has visto acaso navegar sobre la tierra de un alma a otra?

¿Algo lo apartó de mí y no quiso quedarse

o, tal vez, lo has visto  pasar por mi alma como yo atravieso un puente?

¿Es posible que antes que la mía otra alma lo viera?

No sé.

¿Lo has visto, como un relámpago, brillar un instante y desaparecer?

¿Tal vez lo viste como un ave enjaulada, que, al fin, echa a volar,

o lo viste como una ola que se inclina hacia mi alma y se hunde?

Tal vez yo lo ande buscando y esté en mi interior,

No sé.

VII

Duelo y combate

Doy fe de que en mi interior hay un duelo y un combate.

Como un demonio me veo a veces y otras como a un ángel.

¿Soy acaso dos personas, y esta se niega a unirse a aquella,

o te parece que me equivoco en lo que veo?

No sé.

Mientras mi corazón conversa al amanecer es como una fronda,

y en él hay flores, aves canoras y arroyos.

Cuando llega el atardecer, se vuelve inhóspito y seco como el páramo.

¿Cómo se mudó mi corazón de vergel en desierto?

No sé.

¿Donde fueron mi risa y mi llanto de niño,

dónde mi ignorancia y mi reposo de mozo ingenuo,

dónde fueron mis sueños, que caminaban conmigo?

Todo ello se perdió, pero ¿dónde se perdió?

No sé. 

Tengo fe. Pero no son mi fe y mi virtud como las que tenía.

Lloro, pero no como solía.

También a veces me río, pero ¿qué clase de risa es esa?

¡Ay de mi vida! ¿Qué lo mudó todo?

No sé

Cada día tengo una ocupación, a cada instante unos sentimientos.

¿Soy el yo que era hace noches y meses

o, al ponerse el Sol, soy otro que a su salida?

Cada vez que pregunto a mi alma, me contesta:

"No sé".

Siempre que tuve algo lo desprecié

y, cuando lo perdí, lo deseé.

¿Qué me lo hizo amable, qué odioso?

¿Soy yo la misma persona que se apartó de ello?

No sé.

Tal vez hubo alguien con quien viví, por un tiempo, en alegría y diversión,

o un lugar que fue para mí, con el paso del tiempo, entretenimiento y placer.

Desde lejos, me hace señas y me parece más agradable y más nítido que de cerca,

pero ¿cómo permanece la imagen de algo ya desaparecido?

No sé.

Tal vez se trate de un huerto cuyos árboles defendí toda mi vida,

impidiendo que nadie cortara una flor de él.

Las aves llegaron al amanecer y picotearon sus frutos,

¿es de las aves del cielo el huerto o mío?

No sé.

Tal vez lo que es malo para Zayd sea bello para Bakr,

y ambos disputan, mientras para Amr es una quimera.

¿Quién tiene razón en lo que pretende, ¡ay de mí!

y por qué no hay medida para la belleza?

No sé.

He visto que la belleza se olvida, al igual que los defectos,

y el orto se desea igual que se desea el ocaso

y el mal y el bien he visto pasar y volver,

¿por qué considero, pues, al mal un intruso?

No sé.

La lluvia al caer lo hace contra su voluntad,

y las flores de la tierra esparcen su perfume a la fuerza,

no puede la tierra ocultar sus flores ni sus espinas:

no preguntes cuál de ellas es más deseable o más odiosa,

No sé

Tal vez las espinas se vuelvan corona de rey o de profeta

y sea la rosa adorno para el ojal de un ladrón o un pecador.

¿Envidian las espinas en el campo a la flor brillante

o te parece que las menosprecian?

No sé.

Tal vez las espinas que punzan mi mano me prevengan de un peligro,

mientras el veneno está en el perfume que penetra mi olfato.

Sin embargo, las rosas gozan del favor de mi aprecio y mi ley;

ley que puede ser injusta, pero...

No sé.

He visto a las estrellas no saber por qué brillan.

He visto a las nubes no saber por qué son generosas.

He visto al bosque no saber por qué se cubre de hojas.

¿Por qué todos me igualan en ignorancia?

No sé.

Cada vez que creí haber alzado el velo

y cada vez que creí que era mío el secreto, mi alma se rio de mí.

Descubrí desesperación y duda, sin encontrarme a mí.

¿La ignorancia es dulce o un infierno?

No sé.

Es para mí un placer escuchar el trino de los ruiseñores,

el susurro de las hojas verdes, el murmurar del arroyo,

y ver a las estrellas, como antorchas, brillar en la oscuridad;

¿te parece que el placer viene de ellas o de mí?

No sé.

¿Te parece que alguna vez fui melodía en una cuerda

o, tal vez, una onda en un río

o que estuve en una brillante estrella?

¿Fui perfume, susurro o brisa?

No sé.

Dentro de mí, como en el mar, hay conchas, arenas y perlas.

En mí, como en la tierra, hay prados, llanuras y montes.

En mí, como en el espacio, hay estrellas y nubes y sombras.

¿Soy mar o tierra o espacio?

No sé.

Entre mis bebidas están néctar, vino y agua pura.

Entre mis alimentos carne, frutas y verduras.

¿Cuántos seres en mi ser se han deshecho y mudado

en cuántos seres existe algo de mi ser?

No sé.

¿Soy yo más elocuente y dulce que el pajarillo del valle,

más seductor que la flor, si su perfume es más agradable?

¿Soy más astuto que la serpiente o más asombroso que la hormiga,

o más insignificante y humilde que ambas?

No sé.

Todos ellos, como yo, viven. Todos, como yo, mueren.

Todos tienen qué beber, como yo, y, como yo, qué comer.

Todos velan y duermen. Todos hablan, todos callan.

¿En qué me distingo de ellos? ¡Ay de mí!

No sé.

He visto a la hormiga procurarse el alimento como yo.

Ella tiene en la existencia objetivos y derechos como yo.

A los ojos del tiempo, son iguales su silencio y mi hablar;

ambos, un día, nos convertiremos en...

No sé

Soy como el vino y soy, a la vez, mi vino y mi jarra;

su origen está oculto como el mío y su cárcel es de barro como la mía.

El lacre que la sella se le puede arrancar como a mí

sin que sepa por qué, y yo...

No sé.

Se equivoca quien dice que el vino es hijo de la tinaja,

porque, antes de estar en el barro, estaba en las venas de la cepa.

Existía, antes que en las entrañas de la vid, en las nubes.

Sin embargo, antes de eso, ¿dónde estaba?

No sé.

Hay en mi cabeza una idea, en mis ojos una luz,

en mi pecho esperanzas y en mi corazón sentimientos.

En mi cuerpo hay sangre que corre y se agita;

sin embargo, antes de eso, ¿cómo era?

No sé.

No recuerdo nada de mi vida pasada.

No sé nada de mi vida por venir.

Tengo un ser, pero no sé en qué consiste.

¿Cuándo sabrá mi ser el misterio de mi ser?

No sé.

He llegado y paso sin saber.

Soy un enigma. Mi marcha y mi llegada son un enigma.

El que logró este enigma es él mismo un confuso enigma.

No discutas; sensato es quien dijo que yo...

No sé.