Mark Fisher es el filósofo anticapitalista más influyente del siglo. El sociólogo británico definió el realismo capitalista como un sistema que niega cualquier alternativa de futuro con el objetivo de bloquear la imaginación política y defender el ‘statu quo’. Este es el mismo planteamiento que siguen las empresas de inteligencia artificial. La inteligencia artificial se interesa por Mark Fisher porque su concepto de «realismo capitalista» describe con precisión cómo los sistemas tecnológicos actuales bloquean la imaginación política y naturalizan el statu quo actual.
Claves de la obsesión de la IA con el filósofo
• Colonización de la imaginación: Fisher argumentaba que el mayor triunfo del capitalismo fue convencernos de que no existe ninguna alternativa viable, facilitando la idea de que «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo».
• El bloqueo del futuro: Las grandes corporaciones tecnológicas y los modelos de IA operan bajo esa misma inercia, presentándose como el único destino posible y neutralizando la creación de futuros verdaderamente emancipadores o postcapitalistas.
• El General Intellect: Mientras corrientes tecnocapitalistas ven la inteligencia colectiva digital como la autonomía absoluta del capital, la lectura de Fisher propone que ese conocimiento debería servir para ampliar la democracia y reducir la explotación, no para perfeccionar la maquinaria de control.
II
[De Wikipedia]
Mark Fisher (Leicester, 11 de julio de 1968-Felixstowe, 13 de enero de 2017) fue un escritor, filósofo, profesor y crítico cultural británico. Trabajó como profesor en el Departamento de Culturas Visuales en el Goldsmiths College de la Universidad de Londres. Adquirió notoriedad por las entradas de su blog firmadas como k-punk a comienzos del siglo XXI, por sus opiniones, hipótesis y ensayos relativos a política radical, música y cultura popular.
Fisher publicó varios libros, incluyendo Capitalist Realism: Is There No Alternative? (en español, Realismo Capitalista: ¿no hay alternativa?), y publicó en The Wire, Fact, New Statesman y Sight & Sound. Fue cofundador de la editorial Zero Books, y, más tarde, de Repeater Books. Tras años de trastornos mentales ya divulgados en su Realismo capitalista, se suicidó en 2017 poco antes de la publicación de The Weird and the Eerie (en español, Lo Raro y lo Espeluznante, Ed. Alpha Decay).
Su tesis doctoral Flatline constructs: Gothic materialism and cybernetic theory-fiction originalmente presentada ante la Universidad de Warwick en 1999, se tradujo al español y fue publicada en 2022 con el título Constructos Flatline: materialismo gótico y teoría-ficción cibernética.
Algunos de sus trabajos han sido incluidos en compilaciones sobre aceleracionismo, tanto en castellano, como en inglés.
Biografía
Educación y primeros años
En su juventud, Fisher estuvo influido por la prensa musical post-punk de finales de los 70, en especial por periódicos como NME en el cual se mezclaban la música con la política, el cine y la ficción. En 1989 Fisher realizó un Grado en Humanidades en Inglés y Filosofía en la Universidad de Hull terminando posteriormente un Doctorado en Filosofía en la Universidad de Warwick en 1999 titulado Flatline Constructs: Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction. Durante esta etapa fue miembro fundador del colectivo interdisciplinar conocido como Cybernetic Cultural Research Unit, el cual era afín al pensamiento político aceleracionista y a la obra de los filósofos Sadie Plant y Nick Land. Allí trabó amistad con el productor Kode (nombre artístico de Steve Goodman), quién más tarde fundaría el webzine y sello musical Hyperdub. En los primeros años de la década de 1990 formó parte del grupo de techno D-Generation, autores del 12" Entropy in the UK.
Después de un período dedicado a la enseñanza postsecundaria (en el Reino Unido esta corresponde a la etapa educativa no universitaria que sigue a la enseñanza secundaria) Fisher comenzó a escribir su blog k-punk en 2003, el cual ha sido denominado "uno de los weblogs más exitosos sobre teoría cultural." El crítico musical Simon Reynolds lo describió como "una revista superior a la mayoría de revistas en Gran Bretaña hecha por una sola persona" y como el núcleo central de una "constelación de blogs" en los cuales cultura popular, música, cine, política, y teoría abstracta eran debatidas conjuntamente por periodistas, filósofos, amigos y colegas. La revista Vice más tarde describiría su escritura en k-punk como "lúcida y reveladora, analizando la literatura, la música y el cine que nos son familiares para revelar sus secretos interiores." Fisher también cofundó el foro en línea Dissensus junto al escritor Mate Ingram.
Trayectoria
Seguidamente Fisher fue profesor visitante y conferenciante de la asignatura de Cultura Visual y Sonora en el Goldsmiths College. También fue responsable de poner en marcha la editorial Zero Books, miembro de los consejos editoriales de la publicación Interference: A Journal of Audio Culture y de la serie de libros editados por el Servicio de Prensa de la Universidad de Edimburgo sobre Realismo Especulativo, así como editor adjunto suplente en la revista The Wire. En 2009, Fisher editó The Resistible Demise of Michael Jackson (en español Jacksonismo. Michael Jackson como síntoma), una colección de ensayos críticos sobre la carrera y muerte de Michael Jackson, y Capitalist Realism: Is There No Alternative? (en español, Realismo Capitalista: ¿no hay alternativa?), un análisis de los efectos ideológicos del neoliberalismo en la cultura contemporánea. Fisher también fue un crítico temprano de la "cultura de la indignación" (reconocible con facilidad en las polémicas que tienen lugar en redes sociales como Twitter) publicando en 2013 el polémico ensayo "Exiting the Vampire Castle." En él, Fisher critica que esta "cultura de la indignación" ha creado un espacio "donde la solidaridad es imposible, pero la culpa y el miedo son omnipresentes". Asimismo, señala que tal "cultura de la indignación" reduce cada problema político a una crítica de las conductas individuales en vez de tratar los asuntos políticos a través de la acción colectiva. En 2014, Fisher publicó Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures (en español, Los fantasmas de mi vida: Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos), una colección de ensayos sobre temas similares analizados a través de los prismas de la música, el cine y la hauntología. También colaboró intermitentemente con diversas publicaciones, incluyendo Fact y The Wire. En 2016, Fisher coeditó una antología crítica sobre la era del post-punk junto a Kodwo Eshun y Gavin Butt titulada Post-Punk Then and Now, publicado por Repeater Books (no traducida al español.)
Muerte
Fisher falleció el 13 de enero de 2017 a la edad de 48 años, poco antes de la publicación de su último libro The Weird and the Eerie (en español, Lo Raro y lo Espeluznante, Ed. Alpha Decay.) Su mujer confirmó que se había suicidado. Su lucha con la depresión fue narrada por el propio Fisher en varios artículos y en su Realismo Capitalista, donde argumentaba que "la pandemia de angustia mental que aflige nuestros tiempos no puede ser correctamente entendida, o curada, si es vista como un problema personal padecido por individuos dañados."
Poco antes de morir Fisher tenía planeada la publicación de un nuevo libro, Acid Communism, fragmentos del cual aparecen en la antología k-punk: The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher (2004–2016) publicada en 2018. Existe traducción en español de este libro: K-PUNK – VOLUMEN 1. Escritos reunidos e inéditos (Libros, películas y televisión).
Pensamiento
Realismo capitalista
Al final de la década de 2000, Fisher redefinió el término "realismo capitalista" para describir "la sensación generalizada de que el capitalismo no solo es el único sistema político y económico viable, sino que, ahora, es imposible, incluso, imaginar una alternativa coherente". En su libro de 2009 Realismo capitalista: ¿No hay alternativa?, expande este concepto argumentando que es el término que mejor describe la situación ideológica existente desde la caída de la Unión Soviética, en la cual las lógicas del capitalismo han venido para delinear los límites de la vida política y social, con efectos significativos en la educación, la enfermedad mental, la cultura y los métodos de resistencia. El resultado es una situación en la cual resulta "más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo." Fisher escribe:
El realismo capitalista tal y como yo lo entiendo no puede estar limitado al arte o a la manera cuasi-propagandística según la cual funciona la publicidad. Es más como una atmósfera dominante que condiciona no solo la producción de cultura sino también el control del trabajo y la educación y que actúa como una suerte de barrera invisible que constriñe el pensamiento y la acción.
Como concepto filosófico, el realismo capitalista está influido por el concepto althusseriano de ideología, así como por la obra de Fredric Jameson y Slavoj Žižek. Fisher propone que dentro de un marco capitalista no hay espacio para concebir formas alternativas para las estructuras sociales, añadiendo que a las generaciones más jóvenes ni siquiera les preocupa reconocer tales alternativas. De acuerdo con su formulación, la crisis financiera de 2008 ha agravado esta situación: más que catalizar el deseo de buscar alternativas para el modelo existente, la respuesta a la crisis ha reforzado la idea de que las modificaciones tienen que ser hechas dentro del sistema existente. Fisher argumenta que el realismo capitalista ha propagado una 'ontología empresarial' que concluye que todo tendría que ser gestionado como si fuera un negocio, incluyendo los campos de la educación y la salud.
Siguiendo el trabajo de Fisher, el término ha sido recogido por otros críticos literarios.
Fisher popularizó el uso del concepto hauntología de Jacques Derrida para describir la sensación dominante según la cual la cultura contemporánea está hechizada por los "futuros perdidos" de la modernidad, la cual ha fracasado o ha sido cancelada por la posmodernidad y el neoliberalismo. Fisher y otros autores han prestado atención a la transición hacia una economía postfordista a finales de la década de 1970 que ha "privado gradual y sistemáticamente a los artistas de los recursos necesarios para producir lo nuevo." En contraste con la nostalgia y el pastiche irónico de la cultura postmoderna, Fisher ha definido el arte hauntológico como una exploración de estos impasses y como una representación de una "negativa a renunciar al deseo de futuro." Hablando de la pertinencia política del concepto, Fisher escribió:
En un tiempo de reacción política y restauración, cuando la innovación cultural se ha detenido e incluso ha retrocedido, cuando "el poder... opera predictiva tanto como retrospectivamente" (Eshun 2003: 289), una función de la hauntología es continuar insistiendo en que hay futuros más allá del tiempo terminal de la posmodernidad. Cuando el presente ha renunciado al futuro, debemos escuchar las reliquias del futuro en las potencialidades no activadas del pasado.
Así, el concepto de hauntología ha sido descrito como el "deseo de un futuro que nunca tuvo lugar," expresado como una puesta en primer plano de estas disyunciones históricas y ontológicas. El libro de Fisher de 2014 Fantasmas de mi vida examina estas ideas a través de fuentes culturales como la música de Burial, Joy Division y el sello Ghost Box, series de televisión como Sapphire & Steel, las películas de Stanley Kubrick y Christopher Nolan, y las novelas de David Peace y John Le Carré.
Lo raro y lo espeluznante
El libro póstumo de Fisher Lo raro y lo espeluznante explora los conceptos de "lo raro" y "lo espeluznante" a través de varias obras de arte, definiendo estos como modos narrativos radicales o momentos de "shock trascendental" que funcionan descentrando el sujeto humano y desnaturalizando la realidad social, exponiendo las fuerzas arbitrarias que la moldean. Resumiendo las caracterizaciones de Fisher, Yohann Koshy ha establecido que "la rareza (weirdness) abunda en la frontera entre mundos; lo fantasmal (eerienes) se transmite desde las ruinas de los mundos perdidos." El libro incluye una discusión sobre la ciencia ficción y los orígenes del horror como la obra de H. P. Lovecraft, el libro Picnic en Hanging Rock de Joan Lindsay (1967), las obras de Philip K. Dick, Inland Empire de David Lynch (2006) y Under the Skin de Jonathan Glazer (2013), así como la música de la banda de post-punk The Fall y del músico ambient Brian Eno.
En el libro Los fantasmas de mi vida Fisher nos acerca al tema de la depresión, individual y social. Su análisis de la depresión y el malestar mental está estrechamente vinculado a la crítica socioeconómica: Fisher sostiene que el sufrimiento mental no puede entenderse únicamente como un problema individual, sino como producto de las condiciones sistémicas creadas por el neoliberalismo. Su obra combina perspectivas teóricas marxistas, postestructuralistas y psicopolíticas.
Obra
En Inglés
The Resistible Demise of Michael Jackson (editor). Winchester: Zero Books, 2009. ISBN 978-1846943485
Capitalist Realism: Is There No Alternative?. Winchester: Zero Books, 2009. ISBN 978-1846943171
Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures. Winchester: Zero Books, 2014. ISBN 978-1780992266
Post-Punk Then and Now (editor, con Gavin Butt y Kodwo Eshun). Repeater Books, 2016. ISBN 978-1910924266
The Weird and the Eerie. Repeater Libros, 2017. ISBN 978-1910924389
k-punk: The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher (2004–2016) (editado por Darren Ambrose, prólogo por Simon Reynolds). Repeater Books, 2018. ISBN 978-1910924389
En español
Jacksonismo. Michael Jackson como síntoma (editor): Editorial Caja Negra, 2014. ISBN 978-987-1622-28-3
Realismo capitalista: ¿No hay alternativa?: Editorial Caja Negra, 2016. ISBN 978-987-1622-45-0
Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el poscapitalismo (VV.AA. autor y colaborador): Editorial Caja Negra, 2017. ISBN 978-987-1622-58-0
Lo Raro y lo Espeluznante: Editorial Alpha Decay, 2018. ISBN 978-84-947423-8-5
Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos: Editorial Caja Negra, 2018. ISBN 978-987-1622-61-0
K-PUNK – VOLUMEN 1. Escritos reunidos e inéditos (Libros, películas y televisión): Editorial Caja Negra, 2019. ISBN 978-987-1622-74-0
K-PUNK – VOLUMEN 2. Escritos reunidos e inéditos (Música y política): Editorial Caja Negra, 2020. ISBN 978-987-1622-85-6
K-PUNK – VOLUMEN 3. Escritos reunidos e inéditos (Reflexiones, comunismo ácido y entrevistas): Editorial Caja Negra, 2021. ISBN 978-987-1622-96-2
Constructos Flatline: Materialismo gótico y teoría-ficcción cibernética: Editorial Caja Negra, 2022 ISBN 978-987-48623-7-2[44]
Deseo postcapitalista: las últimas clases de Mark Fisher: Editorial Caja Negra, 2024. ISBN 9789878272160.
III
Los ensayos espectrales de Mark Fisher, por Peio Aguirre, en CTXT (Contexto y Acción) núm. 117 (5 - 5- 2018).
La reciente publicación de dos libros del británico Mark Fisher (1968-2017), crítico musical y cultural, viene marcada por su prematura muerte. Aquejado por esa enfermedad contemporánea que es la depresión, Fisher decidió marcharse a comienzos del año pasado. Se publican ahora, prácticamente a la vez, el segundo y tercer libro de este autor: Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos (Caja Negra Editora, Buenos Aires), y Lo raro y lo espeluznante (Alpha Decay, Barcelona). Mark Fisher se dio a conocer en ambientes musicales y, progresivamente, en el ámbito de la crítica cultural en la pasada década gracias a su blog –y alias– K-punk. La salida en 2009 de su primer libro, Capitalist Realism. Is there no alternative? (Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?, Caja Negra Editora, 2016), consiguió una importante resonancia en círculos artísticos –dentro y fuera de la academia– deseosos de religar la cultura popular y el arte experimental con una clara posición de izquierdas. La descripción de ese capitalismo realista estaba en sintonía con algunos de los síntomas descritos por autores como Fredric Jameson y Slavoj Žižek acerca del capitalismo tardío y el estado de la cultura, si bien Fisher se esforzó por llevarlos a su fase terminal a través de un exorcismo de sus propias ansiedades personales agudizadas por la educación, la burocratización y la salud mental1.
Sus extraordinarias membranas para captar le permitieron hacer un diagnóstico totalizador del sistema económico global sobre el que no acaba de haber un consenso definitivo acerca de su nombre (posmodernismo, capitalismo tardío, neoliberalismo o tal vez realismo capitalista). Éste era un libro marcado por el término capitalismo en su portada, lo que hizo que muchas librerías lo etiquetaran dentro de la sección de economía. Desde luego, el libro de Fisher puede compartir estante con lo último de Yanis Varoufakis, pero estaría mucho mejor al lado de cualquier edición de Theodor W. Adorno o Walter Benjamin. La diferencia de Fisher con estos autores del Marxismo Occidental es que el británico hablaba de música, de las series de TV y del cine de la época en que le tocó vivir, esto es, de un nuevo comienzo de siglo impregnado por toda la cultura acumulada del “largo siglo XX”). El ansia de entendimiento de esa abstracción llamada “capitalismo” se traduce en él en una subjetivación recóndita de las referencias a nivel cutáneo y del sistema nervioso. Una sensibilidad reservada, íntima, aflora en la construcción de las oraciones. Su escritura demostró que la crítica no tiene por qué ser aburrida, sino que puede ser una intensidad llena de un lenguaje vibrante y ágil. Incluso puede llegar a ser pop sin ser banal; esto es, una escritura no académica que todavía ausculta el pulso a la producción cultural del presente, ya sea un disco de Dubstep o un blockbuster de un director de cine como Christopher Nolan.
Se suele decir que todo primer libro esconde el estilo de escritura que el autor anhela cultivar en lo sucesivo; si Realismo capitalista es un libro iniciático, toda una descarga de energía, Los fantasmas de mi vida contiene el mismo nervio, con una aun mejor filigrana a nivel de las referencias (música, televisión, películas, distintos ensayistas y filósofos). Los fantasmas de mi vida es la prueba de que un nuevo tipo de discurso florece en regiones más allá de las franjas comerciales de los mass media y en los burocráticos y neuróticos despachos de la academia; un discurso intelectual no necesariamente académico, popular sin ser populista. Éste es además un libro de “crítica” más que de “teoría”, porque la primera todavía mantiene el potencial de su propia renovación intacto, siempre y cuando se aplique con la libertad y la densidad de esta recopilación de escritos.
Esta traducción difiere sustancialmente del libro original publicado en inglés en 2014. La justificación editorial es doble: por un lado, se diseñó con el autor una edición en la que se dejaban fuera los capítulos vinculados estrictamente a materias culturales específicamente anglosajonas, como, por ejemplo, un texto sobre el polémico gurú de la BBC Jimmy Savile, o un extraordinario ensayo sobre la adaptación televisiva setentera de la novela de espías de John le Carré Tinker, Tailor, Soldier, Spy (El topo). Por otro lado, se incluyen algunos ensayos más sobre música, como por ejemplo uno sobre The Jam. La otra diferencia respecto a la edición original de esta colección de ensayos viene determinada por la muerte repentina del autor, motivo de que se añada una nueva sección al final, titulada “Depresión y resentimiento de clase”, y que recoge cuatro ensayos en los que Fisher relaciona su propio malestar con las condiciones de vida en el capitalismo y las posibilidades emancipadoras de una renovada conciencia de clase. Algo se gana y también se pierde, pues estos ensayos añadidos al final de Los fantasmas de mi vida daban quizás para una futura publicación autónoma sobre la relación entre capitalismo y salud mental. En mi opinión, no había razones para eliminar el contorno de una geografía britishness; no hay impedimento para que los connoisseurs lo aprecien, pues los lectores del autor de Realismo capitalista están habituados a escudriñar a través de la exclusividad de las referencias en blogs y portales de teoría y música de lo más especializados. En cualquier caso, el diagnóstico de Fisher sobre los males que aquejan a la cultura británica desde el ascenso del thatcherismo (que el ensayo sobre la controvertida figura de Jimmy Savile exponía sin tapujos) es simplemente demoledor.
Si hubiera que definir el género de Fantasmas de mi vida diría que se trata de una clase de necesitada y urgente crítica cultural contemporánea; política a través de la música y viceversa. Fisher actúa como un hábil sismógrafo de las profundas transformaciones en la producción y el consumo desde los años setenta hasta nuestros días. Escribe sobre la temporalidad más que sobre el tiempo, acerca de esa idea sobre “la lenta cancelación del futuro” que toma prestada del italiano Franco “Bifo” Berardi. Escribiendo sobre la temporalidad clausurada, los paisajes que dibuja son perfectamente espaciales: lo que el lector recrea son esas galerías comerciales a primeras horas de un domingo por la tarde, apestadas de McDonald’s y pasillos muertos; edificios de cemento que olvidaron el componente utópico del brutalismo; una gran ciudad humeante y fría, vacía y oscura, o una casa suburbana entre la neblina inglesa. En esos no-lugares hay espacio para la nostalgia y la aflicción; paisajes postindustriales a lo J. G. Ballard, viejas series de televisión y un regusto por la introspección no trascendente.
El primer ensayo de Los fantasmas de mi vida, titulado “La lenta cancelación del futuro”, es un condensador de lo que viene a continuación: a saber, la tesis de que, a una desaceleración en la invención y la creatividad en la cultura popular en el siglo XXI, ha seguido una aceleración en el consumo, lo que hace de la repetición, el pastiche, lo retro y el déjà vu la norma cultural de un presente alargado y contingente a la vez. Para Fisher, la cultura musical ha sido central en la proyección de futuros que se han perdido. (Por cultura musical se refiere no solo a la música sino también a la moda, el diseño o cover art y el discurso alrededor). Su diagnóstico es que estos comienzos del siglo xxi serán recordados como el peor para la cultura (popular) desde la década de los cincuenta. Esta desaceleración ha de comprenderse en la perspectiva desarrollada por Fredric Jameson, figura teórica que reaparece a menudo en Fisher. En su ensayo El fin de la temporalidad (2003), Jameson indicó cómo el tiempo como elemento dominante de lo moderno o del modernismo (en la literatura de Proust, Woolf y T. S. Eliot) fue reemplazado por una predominancia de lo espacial en lo posmoderno, con la arquitectura como absoluta protagonista2.
Pero sin duda la gran novedad es la materialización de ese corpus interpretativo –aplicado primero a la música electrónica y después liberado y expandido a todo un espectro cultural– denominado hauntology o hauntología, un palabro híbrido entre to haunt o haunting (que en español puede traducirse como ‘el habitar de un fantasma’ o ‘espectro sobre algo o alguien’) y ontology (‘ontología’). La popularización del término alude a Jacques Derrida y al énfasis que éste otorga, en Espectros de Marx (Trotta, 1995), a la frase “el tiempo está fuera de juicio” de Hamlet, para señalar una temporalidad quebrada de presencias y ausencias que continuamente nos asalta en la coyuntura social y política de los numerosos “fines de la Historia”. En manos de Fisher –y toda una comunidad de blogueros ingleses–, la hauntología es una ciencia difusa, más metafórica que otra cosa, y sirve para señalar las contradicciones de la virtualidad producidas por el tránsito de lo analógico al mundo digital (incluyendo la virtualidad y abstracción del capital mismo).
No es extraño que esta espectralidad tenga en el ruido del “crujido” de la aguja sobre el vinilo su momento álgido. Es como si una “niebla” envolviera los recuerdos y la experiencia cronológica en este nuestro “fin de la temporalidad”. Fisher no lo dice de un modo explícito, pero no cuesta esfuerzo conectar esta recuperación del sonido perdido de lo analógico con el actual fetichismo fílmico del celuloide en el cine, el audiovisual y el arte contemporáneo. Pero la virtud del autor no solo está en señalar los lugares donde el eterno retorno del pasado acontece, sino más bien en rastrear la potencialidad intacta de artefactos culturales y musicales –incluyendo la cultura popular y de masas–, rescatando así una dimensión utópica alojada en el inconsciente colectivo.
Esta vigorización de la hauntología (o fantasmología) como categoría filosófica alcanza su mejor momento en la lectura de la película El resplandor (1980), de Stanley Kubrick, sobre todo a partir de la música de The Caretaker, que según Fisher bien podría estar sonando en el salón de baile del Hotel Overlook, donde un demente Jack Torrance (Jack Nicholson) encuentra al superyo ideal de una época dorada, los gloriosos años veinte. Musicalmente hablando, los proyectos de The Caretaker y Burial son para Mark Fisher ejemplos máximos de esta hauntología; sonido caracterizado por la apropiación y el sampleado de fragmentos ya existentes de la música y la cultura pop reconvertidos en melodías con un profundo poso melancólico y existencial.
Pero el problema del término hauntología –su inapelable seducción– reside en la tentación de aplicarlo a todo lo que nos parezca encantado, hechizado o fantasmagórico; cualquier película gótica nos parecería entonces “hauntológica”. Fisher no cae en ese peligro, más bien su acierto consiste en subjetivizar al nivel de las referencias mediante una lista de autores y grupos que, enlistados, simulan una aparente falta de cohesión: Burial y The Caretaker, pero también Joy Division, Ariel Pink, Goldie, Darkstar… Kanye West junto a Owen Jones, el propio Jacques Derrida, etc. Por ejemplo, Burial ejemplificaría la resaca post rave o la retirada de una forma de disfrute colectivo basado en el baile a una actitud introspectiva donde prevalece una psicogeografía nocturna de la ciudad de Londres.
El modernismo militante de Fisher es principalmente estético3. Quiero decir que una de las preocupaciones de este autor consistió en reivindicar la matriz modernista en la música popular finisecular a partir de rasgos formales presentes en el post-punk y la new wave. Este modernismo popular (que no populista) era para Fisher un sustrato sobre el que edificar una nueva colectividad soportada por una conciencia de clase agonizante en la sociedad británica. Escribe que “si la explosión de la cultura popular experimental en la segunda mitad del siglo XX nos enseñó algo, es que es posible ser popular sin ser populista. Y a la inversa, es posible ser populista sin ser popular. ¿No es ésta, de hecho, la fórmula cultural del realismo capitalista? Blair gana una elección tras otra, pero al fin y al cabo es ampliamente detestado –en especial por aquellos que lo votaron a regañadientes–. Los reality shows siguen contando vastas audiencias –ahora en declive– pero muchas de las personas que odian esos programas son también quienes ávidamente los miran”4. Esto resuena reciente en nuestro país, cuando por ejemplo, desde algún sector de la izquierda, se ha tratado de vender la última edición del concurso Operación Triunfo como “popular” –y por lo tanto alejado de un elitismo cultural que la izquierda ha de subvertir en su lucha por la hegemonía–, sin atender a su naturaleza de producto de multinacional que esconde; en todo caso, un populismo del capitalismo de mercado. Es en cualquier caso una voluntad de innovación hacia el arte y la música experimentales junto con una búsqueda de briznas de utopía en la cultura popular lo que definiría el élan del crítico británico; se refería a esta asociación entre lo moderno y la cultura de masas con el término pulp modernism.
Mark Fisher fue más jamesoniano que derridiano. De Derrida dice que le resulta un autor frustrante, y la deconstrucción un sistema sin finalidad, mientras que de Jameson recoge la lógica cultural del capitalismo tardío como un horizonte cultural que todo lo invade y permea, así como cierta espontaneidad aparente a la hora de hilvanar temas heterogéneos que van de lo alto a lo bajo con un ánimo periodizador y dialéctico. Esta metodología crítica se esboza a lo largo todo el libro, y temáticamente traza un arco con el posmodernismo y sus formas saturadas de nostalgia en los intersticios del consumo. Sin embargo, aquellos rasgos del pastiche y el filme-nostalgia de lo posmoderno que ya fueron analizados por Jameson en su estudio seminal del fenómeno (y que parecían novedades cuando surgieron) han sido ahora completamente asumidos e integrados por el realismo capitalista donde la moda retro ha sido completamente asumida. De algún modo, Fisher hace con la música y la cultura popular aquella operación consistente en revelar desde la minuciosidad del análisis y la interpretación de fenómenos estéticos los comportamientos y modos de subjetividad de un sistema mundial hegemónico.
Para Fisher, el estado actual de la subjetividad, el origen de la (su) depresión es el neoliberalismo. El ensayo sobre Joy Division, uno de sus grupos musicales de adolescencia, le sirve para conectar rock, política y depresión. Escribe: “Joy Division conectó tanto no solo por lo que fue, sino por cuándo fue. Thatcher acababa de llegar, el largo invierno gris de la reaganomía estaba en camino, la Guerra Fría todavía alimentaba nuestros inconsciente con pesadillas que derretirían las retinas durante toda una vida”. Y a continuación indaga con sobrecogimiento en el suicidio de Ian Curtis, cantante del grupo e icono máximo del post-punk, y afirma que su asunto, el de Joy Division, era la depresión y no la tristeza o la frustración: “la depresión cuya diferencia con la mera tristeza consiste en su declaración de haber descubierto la Verdad (final y sin adornos) sobre la vida y el deseo”5. Tristemente esto suena anticipador de su propio destino.
En cuanto a Lo raro y lo espeluznante (Alpha Decay), se trata del libro que Fisher publicó pocas semanas antes de morir, y es tan preciso y específico como personal en sus temas. A diferencia de Los fantasmas de mi vida, éste es un ensayo sin ambición compiladora, más breve y cohesionado, habitado por aquella misma espectralidad, pero ahora volcada en sus pasiones literarias. Ya en la introducción nos dice que no es normal que le haya llevado tanto tiempo considerar las categorías de lo weird (‘raro, extraño’) y lo eerie (‘misterioso o espeluznante’), pues desde que tiene memoria siempre estuvo fascinado por ambas definiciones. La dificultad para encontrar equivalentes en español para lo weird y lo eerie (como por otra para haunted y haunting) nos introduce en esa especificidad idiomática del inglés que es también cultural. Fisher busca ir más allá del Unheimlich de Freud, que ha sido traducido en ocasiones como ‘lo siniestro’, y cuya traducción en lengua inglesa sería el de uncanny.
Lo cierto es que The weird and the eerie podía haber sido traducido al español de otra manera, pero tampoco importa. A partir de Lovecraft, Wells, Philip K. Dick o David Lynch, el autor describe su particular definición de lo raro como una cualidad que reúne distintos rasgos de los cuentos de horror, fantasía, lo grotesco y lo sobrenatural. Encuentra en las producciones culturales de estos y otros autores un aspecto de lo raro que escapa a las definiciones del diccionario, pues, como señala, un elemento natural, como por ejemplo un agujero negro, puede ser más raro que un vampiro. En cualquier caso, se refiere a una anomalía o una presencia inquietante, una extrañeza que fascina. Lo espeluznante, por su parte, comparte una dimensión más ontológica, pues remite a la extrañeza que genera una presencia o una ausencia inesperada. Lo espeluznante es para él la sensación que se tiene cuando hay algo donde no debería haberlo o, por el contrario, cuando no hay nada y debería haberlo. Lo espeluznante es un sentimiento más afín a la ciencia-ficción o al misterio que al horror, y que aparece –siempre según él– en algunos cuentos de Daphne du Maurier, Margaret Atwood, los filmes de Tarkovsky, Nolan o Christopher Glazer, o en la novela de Joan Lindsay Picnic at Hanging Rock, que adaptó al cine Peter Weir en 1975.
Este trabajo sigue la senda iniciada en Los fantasmas de mi vida más que la de Realismo capitalista. No hay sin embargo aquí ninguna mención a la hauntología, siendo ésta una de las teorías más afines al autor y estando Lo raro y lo espeluznante tan próximo temáticamente. Esta ausencia solo puede ser intencional, en un libro donde apenas hay referencias musicales (únicamente un capítulo sobre The Fall y un metacomentario sobre Brian Eno). Fisher fue un escritor que no realizó distinciones entre literatura, cine y música, y fue un apasionado crítico cultural necesitado de interiorizar los artefactos culturales en el corazón y la epidermis. Resulta imprescindible considerar esta dimensión política que un análisis apasionado del arte y la cultura tiene en el sistema ideológico actual, marcado por debilidad de la imaginación individual y de la colectiva. Mark Fisher tenía la fibra de los mejores, y toda esta producción textual es ahora material para degustar y, de paso, volver a leer, contemplar y también escuchar.
------------------------------
1 Véase “Hay que democratizar la política y el trabajo”, entrevista de Peio Aguirre a Mark Fisher, en El Estado Mental, https://elestadomental.com/diario/hay-que-democratizar-la-politica-y-el-trabajo7 de agosto 2016, https://elestadomental.com/diario/hay-que-democratizar-la-politica-y-el-trabajo
2 Fredric Jameson, “El fin de la temporalidad”, en Las ideologías de la teoría, Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2014, pp. 752-778
3 La expresión “modernismo militante” se refiere al título del libro de Owen Hatherley, Militant Modernism, Zero Books, Londres, 2009
4 Mark Fisher, Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos, Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2018, pp. 105-106.
5 Ibid., pp. 94, 98.
IV
Mark Fisher, el filósofo más vivo del mundo... siete años después de su suicidio, por Darío Prieto, en El Mundo, 28 mayo 2024:
El Centro Cultural Conde Duque programa desde este martes hasta el viernes un ciclo dedicado al acuñador del "Realismo capitalista".
Tal vez su nombre no suene tan familiar como otros filósofos del desasosiego contemporáneos, pero su huella se extiende por muchas ideas de uso común en nuestros días, desde las deshumanizaciones tecnológicas a la nostalgia por los futuros perdidos y, especialmente, los problemas de salud mental (ansiedad, bipolaridad, depresión) que conlleva el sistema capitalista. Sin embargo, él mismo sucumbió a las amenazas contra las que luchó y terminó quitándose la vida a los 48 años. Desde entonces, Mark Fisher (Leicester, 1968 - Felixstowe, 2017) no ha dejado de crecer como pensador de referencia de jóvenes desafiantes e inconformistas.
De ello deja constancia el ciclo 'Mark Fisher después de Mark Fisher', que ha programado el Centro Cultural Conde Duque y que arranca este martes con la mesa redonda 'Lecturas, imágenes y ritmos para una nueva (des)composición del mundo', en la que participan la filósofa argentina Lucía Cadahia, profesora Asociada del Instituto de Estética de la Universidad Católica de Chile; su colega español Germán Cano, profesor titular de Pensamiento Contemporáneo de la Universidad Complutense de Madrid; más el escritor y fotógrafo británico Matt Colquhoun; con Marta Echaves, investigadora y coordinadora de actividades de Caja Negra como moderadora. El acto será retransmitido en directo [...].
Además, el miércoles habrá una proyección titulada 'Ensayo de malestar', con ensayos visuales de María Ruido a partir de textos de Fisher y otros autores. Por último, el viernes los músicos Garikoitz Gamarra (Ornamento y delito) e Ylia harán una sesión DJ comentada en la que recorrerán los vectores musicales del autor británico.
"Fisher es un autor extremadamente sensible a los rasgos más apremiantes de nuestra época (las ansiedades y saturaciones tecnológicas, la impotencia política, las discusiones estéticas del tardocapitalismo, el hedonismo triste de su banda sonora) y se dirige a un público amplio", explica Cano sobre su vigencia. "Por otro lado, muchos podemos compartir con él ciertas experiencias: una cierta sensación melancólica de desclasamiento social y las referencias musicales pospunk".
Fisher, según el profesor de la Complutense "sintetizó su trabajo de una forma muy pertinente hoy". Así, quiso ser "Intelectual sin ser académico, popular sin ser populista". En un contexto social "tan antiintelectualista como el actual donde se producen inquietantes complicidades entre los poderes económicos de las élites y un sentido común que busca ser modelado estratégicamente por ellas como banalidad", el mensaje de Fisher es "muy oportuno".
Cadahia coincide al señalar algunas de sus principales aportaciones: "Romper con el corsé academicista, recuperar lo mejor de la tradición marxista y hacer de la cultura popular un objeto de estudio y, también, un lugar de disputa social".
Populismo de izquierdas
Otra de las contribuciones de Fisher fue su idea de "populismo de izquierdas", haciendo referencia, según Cano, "al intervencionismo cultural modernista de Paul Weller en su grupo The Jam". Llegó a este concepto porque "sintió que las alianzas políticas entre la cultura y clase trabajadora habían sido erosionadas por un discurso cada vez más hegemónico en la derecha y, desgraciadamente, la izquierda: según éste la gente sencilla ha de dedicarse a las cuestiones del estómago y la necesidad; las élites, a la sofisticación y el lujo. Él veía que la absurda e interesada diferencia entre el pan y las rosas se estaba introduciendo en la música que escuchamos, los libros que leemos y los gustos que tenemos. Escapándose de esas trampas y falsos debates nos mostró un camino".
Para Cadahia, "Fischer es, ante todo, un crítico cultural desesperado por entender cómo el capitalismo contemporáneo erosiona la subjetividad y, al mismo tiempo, pone a circular el deseo en los términos de hedonismo depresivo". Y abunda: "Toda su reflexión sobre los estragos del capitalismo en su propio aparato psíquico, le permitió atender a un punto fundamental, a saber: cómo opera el capitalismo en nuestros estados de ánimo. O, para decirlo en otros términos, hasta qué punto el capitalismo es una gran máquina de producción de estados de ánimos sociales que delimitan la forma de circulación de las energías individuales y colectivas. Y la gran incógnita que deja plantada en sus textos de crítica cultural es cómo intervenir o hackear esa gran máquina de producción de afectos y redireccionarla".
El filósofo británico "nos ayuda a pensar que los problemas vinculados a la salud mental (depresión, ansiedad, ataques de pánico, etcétera) no deben ser asumidos como una cuestión individual con soluciones individuales". Así, existe "una privatización de la experiencia de la salud mental que tiende a responsabilizar a cada individuo por sus crisis y padecimientos. Fischer rompe con ese sentido común privatizado y nos muestra, muy por el contrario, que la salud mental es un problema político de primer orden cuyas respuestas debemos encontrarlas socialmente".
De igual forma, Fisher ayuda a entender "que el capitalismo ha mutado de una circulación represiva del placer a una circulación hedonista. Es decir, las estéticas del Estado nación organizando de manera disciplinaria códigos de conductas asociados a la represión del deseo han mutado por una nueva forma de dominación no menos problemática. Nos hemos vuelto yonkis del placer y esto es lo que Fischer analiza con un rigor y una lucidez inaudita". Toda la "simulación de la flexibilidad, fluidez y mutabilidad de nuestras identidades y los pactos sociales de convivencia" que se da en la actualidad en realidad funciona "como una cáscara de la verdadera rigidez que gobierna nuestros estados de ánimos: la compulsión exacerbada hacía el placer. Esto supone un vínculo entre el placer y la inmediatez que tiende a producir los problemas de salud mental actuales. Y obtura algo elemental: nuestra crisis de la presencia. En vez de poder trabajar esas crisis de lo humano con técnicas del deseo y del placer más exploratorias, colectivas y reflexivas, nuestra actualidad privatiza esas crisis y las bloquea mediante la industria de los fármacos".
Contra el cliché romántico
"Nada puede ya hoy compensar su pérdida como activista, profesor, catalizador", lamenta Cano. "Ningún duelo puede equiparar la experiencia de haberlo seguido teniendo como un teórico vivo". Él era, "basicamente, un 'spinozista' del siglo XXI; por eso resulta tan traumático su suicidio. Que alguien que había lamentado tanto las muertes de Ian Curtis y Kurt Cobain, que incluso había criticado en ellas cierta escenificación romántica y virilizada, se quitara la vida es una tristísima ironía. Pero ello debe servirnos para inmunizarnos ante toda pasión triste o martirologio".
A Cano le gusta pensarlo también "en comparación con la música de Joy Division; hace poco Stephen Morris [batería de Joy Division] se lamentaba de cómo el cliché romántico de la muerte de Ian Curtis había terminado eclipsando el experimento sonoro de la banda y simplificado su imagen como música oscura. Para que la música de Mark Fisher siga sonando hay que evitar hacer de él un fetiche". Cadahia lo corrobora: "Hoy Fischer corre el riesgo de convertirse en un pensador fetichizado".
Cano habla también de otro de los principales conceptos 'fisherianos': El Realismo capitalista. "La hiperconexión y su inmediatez no brindan una relación intensa con la actualidad porque esta es una experiencia que necesita vincularse de una memoria y de cierta expectativa de futuro", explica el filósofo español. "Fisher ponía el ejemplo cinematográfico del personaje de Jason Bourne: ¿no somos como un espía desarraigado sin identidad que necesita recrear su curriculum incesantemente, de resetearse? Perdida nuestra relación metabólica con el pasado como herederos y con el futuro como responsables de nuestros descendientes, nuestro presente adquiere una intensidad tan eufórica como culturalmente peligrosa".
Lo que no se subraya tanto del diagnóstico de Fisher sobre el Realismo capitalista, prosigue Cano, "es que se trata de una fase de agonía dentro de la hegemonía neoliberal dominante desde los 70 y que el neoliberalismo triunfó porque fue captar el espíritu de la época mejor que la izquierda clásica. Lo que se ha 'estancado', por tanto, es ese discurso neoliberal individualista, antiestatalista, supuestamente generador de mayor autonomía pero en realidad de mayor burocracia, retóricamente flexible pero causante de una ansiedad terrible". De ahí su llamamiento: "Éste es justo el momento de dar la batalla por una izquierda que vaya más allá de los discursos de 'la dignidad a través del trabajo' y sensible a las patologías de la salud mental. Hay mucha vida y mucha política aquí, desde luego".
Del jódete al estamos jodidos
Otra advertencia de Cano: "No hay que confundir a Fisher con, por ejemplo, un autor como Byung-Chun Han; por ello resulta sugerente reflexionar sobre el efecto de ambos y su distinto éxito. Es perfectamente factible imaginarse a un alto ejecutivo del Ibex leyendo un elogio de la vida contemplativa como el de Han, reconocerse en el espejo de malestar que dibuja sobre el totalitarismo del enjambre tecnológico, suspenderse sobre el diagnóstico, e incluso, aceptarlo cínicamente. Lo que me parece muy importante en este sentido es la feroz oposición de Fisher a todo cinismo: la crítica siempre se subordina a una interpelación afirmativa y a la creación de espacios donde poder respirar. Su reflexión sobre el tránsito del punk al pospunk tiene que ver con esto. Como dijo Tony Wilson -y Fisher estaría de acuerdo- en ese giro hemos pasado, perdonad la expresión, del 'fuck you!' al 'I' m fucked!'. Y si 'estamos jodidos', tiene que haber una reflexión política constructiva que vaya más allá de la 'denuncia de la estafa', como decían los Sex-Pistols". De hecho, "su incomodidad ante los sectores académicos, su labor como catalizador de grupos, profesor y activista" hablan de una figura "que no sólo se tomó en serio la teoría, y mucho, sino también la práctica, la necesidad de armonizar una con la otra y ser un ejemplo para much@s coetáne@s y alumn@s".
Con todo ello, el profesor de la complutense se plantea una pregunta final: "Cómo es posible que un tipo que hubiera llegado a la cincuentena, que tenía un gusto musical muy generacional (Joy Division, Roxy Music, The Cure, Tricky, pero también tecno, jungle...) conecte tanto no solo con gente joven sino con un público no específicamente británico (estoy pensando en Latinoamérica)". Y se responde señalando que esta recepción tan amplia tiene que ver con varias causas: ·Fisher es exigente con el lector, pero le habla desde una sensibilidad pedagógica que busca su complicidad -que su escritura se forjara con la mente puesta en lo mejor de la crítica musical británica no es irrelevante-; hablaba de sus problemas de salud mental abiertamente, politizando la privatización del estrés al que se nos invita; su figura es inspiradora porque entiende que en todo proceso de transmisión debe haber una apertura a lo desconocido".
Cano pone un ejemplo muy cercano: "Cuando oímos música o leemos libros no solo queremos 'reconocernos' en estos artefactos, sino abrirnos a una experiencia de cierto desconocimiento, cierta extrañeza. 'Unknown Pleasures', que dirían Joy Division. Fisher entendía que esta sensibilidad estética era resultado de los procesos de modernización social, pero también de los éxitos de un Estado del Bienestar hoy desmantelado. No buscaba recalentar, sin embargo, ese modelo económico 'keynesiano', sino mostrar que hay una conexión decisiva entre la creatividad de la cultura y un modelo basado en la seguridad social; justo lo contrario de lo que hoy se predica: que en la precariedad se agudiza el ingenio. Creo que la gente joven es consciente cada vez más de esta estafa".
V
Salir del Castillo de Vampiros, por Mark Fisher, en Jacobin, núm. 11 (10 de julio):
[Traducción: Patricio Orellana. Reproducimos este texto clásico de Mark Fisher sobre cómo construir la solidaridad de izquierdas y de clase superando las incesantes divisiones identitarias propias de la cultura neoliberal.
Este texto de Mark Fisher resultó una de las más controvertidas que hubiera escrito en su vida.[1] Al momento de su publicación, atrajo una gran cantidad de detractores vehementes, lo cual sigue ocurriendo hasta hoy.
Los temas de los que trataba de ocuparse en este artículo –cómo construir la solidaridad de izquierdas y de clase, superando las incesantes divisiones identitarias propias de la cultura online– continúan lamentablemente irresueltos. Sin embargo, hay que tener presente hasta qué punto el texto es coherente con el estilo retórico y el rumbo intelectual que había elegido Mark, aspecto que se vuelve evidente cuando se lo considera en el contexto de sus posteos de k-punk.]
Este verano consideré seriamente retirarme de cualquier intervención en la política. Agotado por el exceso de trabajo, incapaz de actividad productiva alguna, me encontré navegando las redes sociales a la deriva, sintiendo cómo crecían mi depresión y mi cansancio.
El Twitter «de izquierda» puede ser una zona miserable y desalentadora. Este año hubo un par de polémicas en Twitter de perfil alto, en las que figuras identificadas con la izquierda fueron «denunciadas» y condenadas. Lo que estas figuras habían dicho era muchas veces objetable.
Pero de cualquier modo la forma en que fueron perseguidas y vilipendiadas dejó un residuo horrible: un olor a falsa conciencia y moralismo de caza de brujas. La razón por la que no opiné acerca de estos incidentes, me avergüenza decirlo, fue el miedo. Los matones estaban en otra parte. No quería llamar su atención.
El abierto salvajismo de estos intercambios estuvo acompañado por algo más general, y por eso mismo quizá más debilitante: una atmósfera de resentimiento mordaz. El objeto más frecuente de este resentimiento fue el columnista Owen Jones, y los ataques contra él (la persona responsable de haber despertado más conciencia de clase en el Reino Unido en los últimos años) fueron una de las razones de mi abatimiento. Si esto es lo que le pasa a una persona de izquierda que consigue llevar la batalla al centro de la vida británica, ¿por qué alguien habría de seguirlo? ¿La única forma de evitar estas dosis de abuso es permanecer en una posición de marginalidad impotente?
Una de las cosas que me sacó del estupor deprimente fue asistir a un encuentro de People’s Assembly en Ipswich, cerca de donde vivo.[2] La aparición de People’s Assembly había sido recibida con el sarcasmo típico. Esto no era otra cosa, se nos decía, que un truco inútil a través del cual periodistas de izquierda, entre ellas Jones, se magnificaban a sí mismas en un despliegue más de la cultura vertical de las celebridades. Lo que realmente ocurrió en la asamblea de Ipswich fue muy diferente a esta caricatura. La primera mitad de la tarde, que culminó con un conmovedor discurso de Owen Jones, estuvo sin dudas conducida por los oradores más conocidos. Pero en la segunda mitad de la reunión, activistas de clase trabajadora de todo el condado de Suffolk conversaron entre ellos, brindándose apoyo y compartiendo experiencias y estrategias. Lejos de haber sido una instancia más de izquierdismo jerárquico, la People’s Assembly fue un ejemplo de cómo combinar lo vertical y lo horizontal: el poder mediático y el carisma atrajeron a personas que nunca habían asistido a una reunión política, y que allí pudieron hablar y crear estrategias con activistas más experimentados. La atmósfera era antirracista y antimachista, y a su vez carecía de la sensación paralizante de culpa y sospecha que flota sobre el Twitter de izquierda como una niebla acre y agobiante.
Después apareció Russell Brand. Hace tiempo que admiro a Brand, uno de los pocos comediantes famosos de la escena actual proveniente de una familia de clase trabajadora. En los últimos años, se dio un aburguesamiento gradual pero implacable de la comedia televisiva. Los escenarios se encuentran dominados por gente como el idiota y ridículamente ultraposh de Michael Mclntyre y un aluvión de oportunistas universitarios y anodinos.
El día antes de que saliera por Newsnight la ahora célebre entrevista entre Brand y Jeremy Paxman, el presentador televisivo, yo había visto el espectáculo de stand-up de Brand, «The Messiah Complex», en Ipswich. El show era desafiantemente proinmigrante, procomunista, antihomofóbico; estaba cargado de inteligencia de clase trabajadora y sin miedo de hacerla ver, y era queer a la manera que solía serlo la cultura popular (es decir, nada que ver con la piedad identitaria y malhumorada que nos imponen los moralistas de la «izquierda» postestrucutralista). Malcolm X, el Che, la política como un desmantelamiento psicodélico de la realidad existente: esto era el comunismo como algo cool, sexy y proletario, y no un sermón acusador.
La noche siguiente estaba claro que la aparición de Brand había producido una división. Para algunos de nosotros, la humillación casi forense a la que Brand había sometido a Paxman fue intensamente conmovedora, milagrosa; no podía recordar la última vez que una persona de clase trabajadora había tenido el espacio para destruir a alguien de una clase «superior» de manera tan consumada, usando la inteligencia y la razón. No era Johnny Rotten insultando a Bill Grundy, un acto de antagonismo que, antes que cuestionar, confirmó los estereotipos de clase.
Brand había sido más ingenioso que Paxman, y el uso del humor fue lo que separó a Brand de la hosquedad de gran parte del «izquierdismo». Brand hace que la gente se sienta bien consigo misma; mientras que la izquierda moralizante se especializa en hacer que las personas se sientan mal, y no se contenta hasta que agachen la cabeza y se hundan en culpa y autodesprecio.
La izquierda moralizante se aseguró de inmediato de que la historia no se enfocara en cómo Brand había quebrado de manera extraordinaria las insulsas convenciones de los «debates» en los medios mainstream, ni tampoco en su planteo de que la revolución iba a ocurrir. (La «izquierda» pequeñoburguesa narcisista y sorda solo podía entender esto como que Brand había dicho que él quería liderar la revolución, a lo que respondieron con su típico resentimiento: «No necesito que me lidere una celebridad presumida».) Para los moralizadores, la historia pasaba por la conducta personal de Brand, en especial su machismo. En la atmósfera macartista y febril que fermenta la izquierda moralizadora, una acotación que podría ser interpretada como machista significa que Brand es machista, y por lo tanto misógino. Claro y simple, acabado, condenado.
Es cierto que Brand, como cualquiera de nosotros, debería dar cuenta de su comportamiento y el lenguaje que usa. Pero el cuestionamiento debería tener lugar en un clima de camaradería y solidaridad, y quizá no en público en primer lugar. Cuando el periodista Mehdi Rasan lo interrogó acerca de su machismo, Brand desplegó la exacta humildad alegre que faltó por completo a los rostros impávidos que lo habían juzgado antes.
No creo ser machista. Pero recuerdo a mi abuela, la persona más adorable que jamás haya conocido. Y ella era racista, aunque no creo que lo supiera. No sé si tengo un atraso cultural. Sí sé que siento un gran amor por la lingüística proletaria, términos como darling [querida] y bird [nena]. Y si las mujeres piensan que soy machista, ellas están en una mejor posición para decirlo, y voy a trabajar en eso.
La intervención de Brand no era una candidatura a ser el nuevo líder; era una inspiración, un grito de guerra. A mí, sin ir más lejos, me inspiró. Unos meses antes, mientras los moralizadores de la izquierda posh sometían a Brand a su juicio amañado y asesinaban su reputación (con «evidencias» en general recogidas de la prensa de derecha, siempre dispuesta a dar una mano), yo me habría quedado callado. Pero esta vez estaba preparado para responderles. La reacción general se volvió rápidamente tan importante como el propio intercambio con Paxman. Como señaló Laura Oldfield Ford, fue un momento esclarecedor. Y una de las cosas que clarificó para mí fue cómo, en los últimos años, la supuesta «izquierda» reprimió la cuestión de clase. La conciencia de clase es frágil y huidiza. La pequeña burguesía que domina la academia y la industria cultural tiene todo tipo de estrategias sutiles para evitar que el tema siquiera surja. Y cuando surge, hacen que uno piense que mencionar la clase es una impertinencia terrible, como un incumplimiento de la etiqueta. Hace años que hablo en eventos de izquierda y anticapitalistas, pero rara vez he hablado sobre la clase en público, ni se me pidió que lo hiciera.
Pero ahora que la clase reaparecía era imposible no verla por todas partes en las reacciones al affaire Brand. Brand fue rápidamente juzgado y/o interrogado por al menos tres personas de la izquierda que asistieron a universidades privadas. Otros nos dijeron que Brand no podía ser de clase trabajadora, porque era millonario. Es alarmante cuántos «izquierdistas» parecían estar de acuerdo con las implicancias detrás de la pregunta de Paxman: «¿Qué le da a esta persona de clase trabajadora la autoridad para hablar?». También es alarmante —de hecho, es perturbador— cómo parecen creer que la gente de clase trabajadora debe permanecer en la pobreza, la oscuridad y la impotencia, o de lo contrario perderán su «autenticidad».
Alguien me pasó un posteo sobre Brand publicado en Facebook. No conozco al individuo que lo escribió, y no voy a nombrarlo. Lo que importa es que el posteo era sintomático de un conjunto de actitudes snob y condescendientes que pareciera estar bien exhibir mientras te describes como alguien de izquierda. El tono era horriblemente altanero, como si fuera un maestro de escuela corrigiendo el trabajo de un niño, o un psiquiatra evaluando a un paciente. Brand, por lo visto, es «claramente inestable ... una mala relación amorosa o traspié en su carrera y podría volver a caer en una adicción a las drogas, o tal vez algo peor». Aunque la persona dice que Brand le «gusta bastante», no se le ocurre pensar que quizás una de las razones por las que él podría ser «inestable» es justamente esta clase de «evaluaciones» condescendientes y falsamente trascendentes de la burguesía «de izquierda». También hay un comentario al pasar, que es impactante pero revelador, en el que el individuo se refiere a la «educación despareja y los errores de vocabulario, muchas veces vergonzantes, característicos del autodidacta» que tiene Brand. La persona aclara que no tiene «ningún problema con ellos»: ¡qué amable de su parte! Este no es un burócrata de la colonia contando sus intentos de enseñar inglés a unos «nativos» en el siglo XIX, ni un maestro victoriano de una institución privada describiendo a un estudiante becado. Esto lo escribió un «izquierdista» la semana pasada.
Entonces, ¿hacia dónde vamos? Primero es necesario identificar los rasgos de los discursos y los deseos que nos trajeron a esta encrucijada desmoralizante y triste en la que la clase ha desaparecido, pero el moralismo está por todas partes; donde la solidaridad es imposible, pero la culpa y el miedo son omnipresentes, y no porque nos intimide la derecha, sino porque hemos permitido que modos de subjetividad burguesa contaminaran nuestro movimiento. Creo que hay dos configuraciones libidinales-discursivas que produjeron esta situación. Ambas se autoproclaman de izquierda pero, como dejó en claro el episodio de Brand, en gran medida son una señal de que la izquierda, definida como un agente en una lucha de clases, se encuentra prácticamente desaparecida.
Dentro del Castillo de Vampiros
La primera configuración es lo que yo llamo el Castillo de Vampiros. El Castillo de Vampiros se especializa en propagar la culpa. Lo animan el deseo de sacerdote de excomulgar y condenar, el deseo de académico pedante de ser el primero en detectar un error, y el deseo de hipster de estar entre las personas más populares. El riesgo de atacar al Castillo de Vampiros es que podría parecer que uno atacara las luchas contra el racismo, el machismo, el heterosexismo (y el Castillo hará todo lo posible para reforzar esta idea). Pero, lejos de ser la única expresión de esas batallas, el Castillo de Vampiros se entiende mejor como una apropiación, una perversión burguesa y liberal de la energía de esos movimientos. El Castillo de los Vampiros nació cuando la lucha por no ser definido a través de categorías identitarias se transformó en la búsqueda de tener «identidades» reconocidas por un gran Otro burgués. El privilegio del que sin dudas disfruto por ser un hombre blanco consiste en parte en no ser consciente de mi origen étnico ni mi género, y que ocasionalmente te llamen la atención acerca de estos puntos ciegos es una experiencia reveladora. Pero en lugar de buscar un mundo en el que todos estén libres de clasificaciones identitarias, el Castillo de Vampiros busca encerrar a las personas en sus campos identitarios, donde quedarán para siempre definidas según parámetros establecidos por el poder dominante, paralizadas por la conciencia de sí mismas, aisladas por una lógica de solipsismo que insiste en que no podemos entendernos entre nosotros a menos que pertenezcamos al mismo grupo identitario.
Noté que hay un fascinante mecanismo mágico de negación y proyección invertida según el cual la mera mención de la clase automáticamente es considerada como si uno quisiera degradar la importancia de la raza y el género. En realidad ocurre exactamente lo contrario: el Castillo de Vampiros usa un concepto en definitiva liberal de la raza y el género para opacar la clase. En todas las polémicas absurdas y traumáticas que hubo en Twitter este año acerca de los privilegios fue notable que la discusión del privilegio de clase estuvo completamente ausente. La tarea, como siempre, sigue siendo la articulación de clase, género y raza; pero lo que caracteriza al Castillo es justamente la desarticulación de la clase respecto de las otras categorías. El problema que se proponía resolver el Castillo de Vampiros era el siguiente: ¿cómo conservar un poder y una riqueza enormes y seguir apareciendo como una víctima, como alguien marginal y opositor? La solución ya estaba ahí, en la Iglesia cristiana. Por eso el Castillo acudió a las estrategias infernales, las patologías oscuras y los instrumentos de tortura psicológica que inventó el cristianismo, y que Nietzsche describió en La genealogía de la moral. Este sacerdocio de la mala conciencia, este nido de beatos traficantes de culpa, es exactamente lo que predijo Nietzsche cuando dijo que se venía algo peor que el cristianismo. Aquí está...
El Castillo de Vampiros se alimenta de la energía y las ansiedades y vulnerabilidades de estudiantes jóvenes, pero sobre todo vive de convertir el sufrimiento de grupos particulares (cuanto más «marginales» mejor) en capital académico. Las figuras más loadas del Castillo de Vampiros son aquellas que han abierto un nuevo mercado del sufrimiento; aquellos que puedan encontrar a un grupo más oprimido y subyugado que los explotados anteriores subirá de rango rápidamente.
La primera ley del Castillo de Vampiros es: individualiza y privatízalo todo. Si bien en teoría dicen estar a favor de críticas estructurales, en la práctica jamás se enfocan en nada que no sea el comportamiento individual. Algunas personas de clase trabajadora no tuvieron una gran educación, y a veces pueden ser irrespetuosas. Recuerden: condenar individuos es siempre más importante que prestar atención a estructuras impersonales. La clase dominante propaga ideologías de individualismo, mientras tiende a actuar como una clase. (Muchas de las que llamamos «conspiraciones» son la clase dominante mostrando solidaridad de clase.) El CV, sirviente de la clase dominante, hace lo contrario: habla de «solidaridad» y «colectividad» de la boca para afuera, pero se comporta como si las categorías individualistas impuestas por el poder fueran lo más importante. Como en el fondo son pequeñoburgueses, los miembros del Castillo de Vampiros son intensamente competitivos, pero lo reprimen, de un modo pasivo—agresivo que es típico de la burguesía. Lo que los une no es la solidaridad, sino un miedo mutuo; el miedo a ser los próximos denunciados, expuestos, condenados.
La segunda ley del Castillo de Vampiros es: haz que el pensamiento y la acción parezcan muy, muy difíciles. No puede haber liviandad, ni mucho menos humor. El humor, por definición, no es serio, ¿no? El pensamiento es trabajo duro, cosa de acentos refinados y ceños fruncidos. Allí donde hay confianza, introducen escepticismo. Dicen: no se apresuren, hay que pensar en esto con más detenimiento. Recuerden: tener convicciones es opresivo, y puede desembocar en gulags.
La tercera ley del Castillo de Vampiros es: propaga tanta culpa como sea posible. Cuanta más culpa mejor. La gente se tiene que sentir mal: es una señal de que comprenden la gravedad de las cosas. Está bien tener privilegios de clase si uno siente culpa por ello y hace que quienes están en una posición de clase más subordinada también se sientan culpables. Uno también hace algunas cosas buenas por los pobres, ¿no?
La cuarta regla del Castillo de Vampiros es: esencializa. Si bien en nombre de los miembros del CV siempre se esgrime fluidez identitaria, pluralidad y multiplicidad (en parte para ocultar su propia posición invariablemente rica, privilegiada y burguesa), el enemigo siempre debe ser esencializado. Como los deseos que animan al CV son en gran medida deseos de sacerdote, deseos de excomulgar y condenar, debe haber una clara distinción entre el Bien y el Mal, y este último debe ser esencializado. Noten la táctica. X dice algo/se comporta de determinada manera; lo que dijo o su comportamiento podría ser interpretado como transfóbico, machista, etc. Hasta ahora, todo bien. La sorpresa viene después. X pasa entonces a ser caracterizado como transfóbico, machista, etc. Toda su identidad se ve definida por un comentario equivocado o un error de conducta. En cuanto el CV organiza su caza de brujas, la victima (muchas veces una persona de clase trabajadora, no educada en las reglas de etiqueta pasivo-agresivas de la burguesía) puede ser incitada a perder los estribos, confirmando aún más su posición de paria, el próximo a ser consumido por el fuego de la quema.
La quinta ley del Castillo de Vampiros es: piensa como un liberal (porque eres uno). El trabajo del CV de avivar una furia reactiva consiste en señalar sin parar lo más obvio: el capitalismo se comporta como el capitalismo (¡no es muy agradable!), los aparatos represivos del Estado son represivos. ¡Hay que protestar!
Neoanarquía en el Reino Unido
La segunda formación libidinal es el neoanarquismo. Con este término, de ninguna manera aludo a los anarquistas y sindicalistas que están involucrados en organizaciones en lugares de trabajo, como la Solidarity Federation. Me refiero a aquellos que se identifican como anarquistas pero su participación en política no va más allá de protestas estudiantiles y ocupaciones, y comentarios en Twitter. Como los habitantes del Castillo de Vampiros, los neoanarquistas en general vienen de un origen pequeñoburgués, o quizás de un lugar con aún más privilegio de clase.
También son abrumadoramente jóvenes: veinteañeros, como mucho treintañeros; y lo que caracteriza su posición neoanarquista es un horizonte histórico muy estrecho. No han vivido otra cosa que el realismo capitalista. Para el momento en el que los neoanarquistas adquirieron conciencia política (y muchos de ellos la adquirieron hace muy poco tiempo, considerando el nivel de arrogancia que a veces exhiben), el Partido Laborista se había transformado una cáscara blairista, implementando políticas neoliberales con una pequeña dosis de justicia social de acompañamiento. Pero el problema con el neoanarquismo es que refleja de manera acrítica este momento histórico, en lugar de ofrecer algún escape de él. Olvida, o quizá sinceramente ignora, el papel del Partido Laborista en la nacionalización de grandes industrias y empresas de servicios públicos y en la fundación del Servicio Nacional de Salud. Los neoanarquistas aseguran que «la política parlamentaria jamás cambió nada» o que «el Partido Laborista fue siempre inútil», mientras asisten a protestas sobre el Sistema Nacional de Salud o retuitean quejas sobre el desmantelamiento de lo poco que queda del Estado de bienestar. Aquí funciona una regla implícita extraña: está bien protestar contra lo que hizo el parlamento, pero no entrar al parlamento o los medios masivos para intentar instrumentar cambios desde allí. Hay que despreciar a los medios mainstream, pero hay que ver Question Time[3] en la BBC para criticarlo después en Twitter. El purismo se transforma en fatalismo; si es mejor no quedar manchado por el mainstream, es mejor «resistir» inútilmente que correr el riesgo de salir con las manos sucias.
No sorprende, entonces, que muchos neoanarquistas parezcan deprimidos. Esta depresión está sin dudas reforzada por la angustia de la vida de posgrado puesto que, como el Castillo de Vampiros, el hogar natural del neoanarquismo son las universidades, y en general es propagado por aquellos que estudian para los exámenes de un posgrado o han terminado uno recientemente.
¿Qué hacer?
¿Por qué han aflorado estas dos configuraciones? La primera razón es que el capital les permitió prosperar porque sirven a sus intereses. El capital dominó a la clase trabajadora organizada descomponiendo su conciencia de clase, sometiendo agresivamente a los sindicatos mientras seducía a las «familias trabajadoras» para que se identificaran con sus propios intereses más reducidos en lugar de los intereses de la clase más amplia. ¿Pero por qué el capitalismo se ocuparía de una «izquierda» que reemplaza la política de clases por un individualismo moralizante y que, lejos de construir solidaridades, disemina el miedo y la inseguridad?
La segunda razón es lo que Jodi Dean llamó capitalismo comunicativo. Sería posible ignorar al Castillo de Vampiros y los neoanarquistas si no fuera por el ciberespacio capitalista. Hace años que la moral santurrona del CV es un rasgo de cierta «izquierda», pero antes, si uno no era miembro de esta iglesia en particular, podía evitar sus sermones. Las redes sociales hacen que esto ya no sea posible, y hay muy poca protección de las patologías psíquicas propagadas por estos discursos.
Entonces, ¿qué podemos hacer ahora? Primero, es imperioso rechazar el identitarianismo, y reconocer que no hay identidades, sino solo deseos, intereses e identificaciones. Parte de la importancia del proyecto de los Estudios Culturales Británicos (revelada de manera pode rosa y conmovedora en «The Unfinished Conversation» [La conversación inacabada], la instalación de John Akomfrah, actualmente en el Tate Britain, y su película The Stuart Hall Project [El proyecto Stuart Hall]) fue haber resistido al esencialismo identitario. En lugar de congelar a las personas en cadenas de equivalencias ya existentes, la idea era tratar cualquier articulación como provisional y plástica. Siempre se pueden crear nuevas articulaciones. Nadie es esencialmente nada. Por desgracia, con relación a esto, la de recha actúa de manera más efectiva que la izquierda. La izquierda burguesa e identitaria sabe cómo propagar culpa y conducir una caza de brujas, pero no sabe cómo generar adeptos. Pero ese no es el punto para ellos. El objetivo no es popularizar una posición de izquierda, o incorporar a más gente, sino permanecer en una posición de superioridad elitista en la que a la superioridad de clase se agrega una superioridad moral. «Cómo te atreves a hablar, ¡los que hablamos en nombre de los que sufren somos nosotros!»
Pero el rechazo del identitarianismo solo se puede lograr si se reafirma la clase. Una izquierda que no tenga a la clase en su centro no puede ser más que un grupo de presión liberal. La conciencia de clase es siempre doble: implica al mismo tiempo el conocimiento de la manera en la que la clase enmarca toda la experiencia, y el conocimiento de la posición particular que ocupamos en la estructura de clase. Se debe recordar que el objetivo de nuestra lucha no es conseguir el reconocimiento de la burguesía, ni tampoco la destrucción de la burguesía. Lo que debe ser destruido es la estructura de clase, una estructura que daña a todos, incluso a quienes que se benefician materialmente de ella. Los intereses de la clase trabajadora son los intereses de todos; los intereses de la burguesía son los intereses del capital, que no son los intereses de nadie. Nuestra lucha debe ser por la construcción de un mundo nuevo y sorprendente, no la preservación de identidades formadas y distorsionadas por el capital.
Si esta parece una tarea intimidante y abrumadora, es porque lo es. Pero podemos empezar a involucrarnos en algunas actividades de prefiguración. De hecho, estas actividades podrían ir más allá de la prefiguración: podrían inaugurar un ciclo virtuoso, una profecía autocumplida en la que se desmantelen los modos de subjetividad burgueses y se empiece a construir una nueva universalidad. Debemos aprender, o volver a aprender, a construir camaradería y solidaridad, en lugar de hacer el trabajo del capital, que es condenarnos y agredirnos los unos a los otros. Por supuesto, no significa que debamos siempre estar de acuerdo; al contrario, debemos crear condiciones en las que se puedan dar desacuerdos sin miedo a la exclusión ni la excomunión. Tenemos que pensar cómo usar las redes sociales de manera estratégica; recordando siempre que, a pesar de la igualdad que pregonan los ingenieros libidinales del capitalismo para las redes sociales, hoy son el territorio del enemigo, dedicado a la reproducción del capital. Pero esto no quiere decir que no podamos ocupar ese territorio y usarlo con el propósito de producir conciencia de clase. Tenemos que escapar del «debate» del que el capitalismo comunicativo nos tienta a participar constantemente, y recordar que estamos involucrados en una lucha de clases. El objetivo no es «ser» activista, sino ayudar a que la clase trabajadora se active y se transforme a sí misma. Fuera del Castillo de Vampiros, todo es posible.
Notas
↑1 Mark Fisher, «Exiting the Vampire Castle», 22 de noviembre de 2013, North Star, disponible en thenorthstar.info
↑2 The People’s Assembly [La Asamblea del Pueblo] es una organización política surgida en 2013 en Gran Bretaña, una de cuyas principales posturas fue el rechazo a las medidas de austeridad. [N. del T.]
↑3 Question Time es un programa de la BBC en el que políticos de distintos partidos responden preguntas y participan del debate público. Existe desde 1979 y de los paneles suelen participar diversas personalidades mediáticas. [N. del T.]
No hay comentarios:
Publicar un comentario